Totem və tabu

1 / 5

Ön söz

Bu kitabın altbaşlığı altında mənim nəşr etdirdiyim «Imago» jurnalının ilk iki cildində çıxmış aşağıdakı dörd məqalə mənim tərəfimdən psixoanalizin baxış nöqtələrini və nəticələrini xalqların psixologiyasının aydınlaşdırılmamış problemlərinə tətbiq etmək üçün ilk cəhdə uyğun gəlir. Deməli, onlar bir tərəfdən W. Wundtun qeyri-analitik psixologiyanın fərziyyələrini və iş üsullarını həmin məqsədə xidmət etdirən geniş miqyaslı əsərinə, digər tərəfdən isə əksinə, fərd psixologiyasının problemlərini xalqların psixologiyası materialını cəlb etməklə həll etməyə çalışan Sürix psixoanalitik məktəbinin işlərinə qarşı metodik bir ziddiyyət ehtiva edir[1]. Hər iki tərəfdən mənim öz işlərimə bilavasitə təkanın gəldiyi məmnuniyyətlə qəbul edilə bilər.

Bu sonuncuların nöqsanları mənə yaxşı məlumdur. Bu tədqiqatların ilk əsər xarakterindən asılı olanlarına toxunmaq istəmirəm. Lakin digərləri bir giriş sözü tələb edir. Burada birləşdirilmiş dörd məqalə təhsilli şəxslərin daha geniş dairəsinin marağına iddia edir və əslində isə yalnız psixoanalizin özünəməxsusluğuna görə artıq yad olmadığı azsaylı şəxslər tərəfindən başa düşülə və qiymətləndirilə bilər. Onlar bir tərəfdən etnoloqlar, dil tədqiqatçıları, folklorşünaslar və s. ilə digər tərəfdən psixoanalitiklər arasında vasitəçilik etmək istəyir və buna baxmayaraq hər ikisinə çatışmayanı verə bilmir: birincilərə yeni psixoloji texnikaya kifayət edən girişi, ikincilərə isə emalı gözləyən materiala kifayət edən yiyələnməni. Beləliklə, onlar yəqin ki, həm burada, həm orada diqqət oyatmaqla və hər iki tərəfin daha tez-tez qarşılaşmasının tədqiqat üçün məhsulsuz qala bilməyəcəyi gözləntisini doğurmaqla kifayətlənməli olacaqlar.

Bu kiçik kitaba adını verən iki əsas mövzu, totem və tabu, burada eyni cür işlənilmir. Tabunun təhlili tamamilə etibarlı, problemi tükəndirən bir həll cəhdi kimi çıxış edir. Totemizm haqqında tədqiqat isə yalnız bunu izah etməklə kifayətlənir: bu, psixoanalitik baxışın totem problemlərinin aydınlaşdırılmasına hazırda gətirə biləcəyi şeydir. Bu fərq onunla bağlıdır ki, tabu əslində hələ də bizim aramızda davam edir; mənfi şəkildə ifadə olunsa və başqa məzmunlara yönəlsə də, psixoloji təbiətinə görə Kantın «kateqorik imperativi»ndən başqa bir şey deyil, o imperativ ki, məcburiyyət kimi təsir etmək istəyir və hər cür şüurlu motivasiyanı rədd edir. Totemizm isə bizim bu günkü hissiyyatımıza yad olan, əslində çoxdan tərk edilmiş və yeni formalarla əvəz olunmuş dini-sosial bir qurumdur ki, müasir mədəniyyət xalqlarının dinində, adətində və həyat tərzində yalnız cüzi izlər buraxmışdır və hətta bu gün də ona bağlı qalan xalqlarda da böyük dəyişikliklər keçirməli olmuşdur. Bəşər tarixinin sosial və texniki tərəqqisi tabuya totemdən qat-qat az zərər verə bilmişdir. Bu kitabda totemizmin ilkin əhəmiyyətinı onun infantil izlərindən, öz uşaqlarımızın inkişafında yenidən üzə çıxdığı eyhamlardan təxmin etmək cəhd edilmişdir. Totem ilə tabu arasındakı sıx əlaqə burada müdafiə olunan hipotezə gedən sonrakı yolları göstərir və əgər bu hipotez sonda kifayət qədər inandırıcı olmayan çıxmışsa, bu xarakter hətta onun çətin rekonstruksiya olunan gerçəkliyə az və ya çox yaxınlaşmış ola bilməsi ehtimalına qarşı bir etiraz belə təşkil etmir.

Roma, sentyabr 1913.

Qeydlər

[1] Yunq, Wandlungen und Symbole der Libido, Jahrb. für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen, Bd. IV, 1912; həmin müəllif, Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie, ibid. Bd. V. 1913.

2 / 5

I. İnsestdən çəkinmə

Uzaq keçmişin insanını onun keçdiyi inkişaf mərhələlərində bizə buraxdığı cansız abidələr və alətlər vasitəsilə, onun sənəti, dini və həyat görüşü haqqında ya birbaşa, ya da ənənə yolu ilə rəvayətlərdə, miflərdə və nağıllarda əldə etdiyimiz xəbərlər vasitəsilə, öz adətlərimizdə və vərdişlərimizdə onun təfəkkür tərzinin qalıqları vasitəsilə tanıyırıq. Bundan başqa, o, müəyyən mənada hələ də bizim müasirimizdir; elə insanlar yaşayır ki, biz onların primitivlərə hələ çox yaxın durduğunu, bizdən qat-qat yaxın olduğunu güman edirik və buna görə də onlarda əvvəlki insanların birbaşa nəsillərini və nümayəndələrini görürük. Biz sözdə vəhşi və yarımvəhşi xalqlar haqqında belə hökm veririk; onların ruh həyatı bizim üçün xüsusi maraq kəsb edir, əgər onda öz inkişafımızın yaxşı qorunmuş bir ilkin mərhələsini görə biliriksə.

Əgər bu ön şərt doğrudursa, o zaman etnoqrafiyanın öyrətdiyi kimi «təbii xalqların psixologiyası» ilə psixoanaliz vasitəsilə məlum olmuş nevrotikin psixologiyasının müqayisəsi çoxsaylı uyğunluqlar aşkara çıxarmalı və bizə artıq məlum olanı burada və orada yeni işıqda görməyə imkan verməlidir.

Xarici və daxili səbəblərə görə bu müqayisə üçün etnoqraflar tərəfindən ən geridə qalmış, ən yoxsul vəhşilər kimi təsvir edilmiş o xalq tayfalarını seçirəm ki, onlar ən gənc qitənin, Avstraliyanın ilk sakinləridir; bu qitə öz faunasında da başqa yerlərdə məhv olub getmiş bu qədər arxaik şeyi bizim üçün qoruyub saxlamışdır.

Avstraliyanın ilk sakinləri ayrıca bir irq sayılır ki, onlar nə fiziki, nə də dil baxımından ən yaxın qonşuları olan melaneziya, polineziya və malay xalqları ilə qohumluq göstərmir. Onlar nə ev, nə də möhkəm daxma tikirlər, torpağı becərmirlər, itdən başqa heç bir ev heyvanı saxlamırlar, hətta dulusçuluq sənətini də bilmirlər. Onlar yalnız öldürdükləri hər cür heyvanların ətindən və qazdıqları köklərdən qidalanırlar. Onlarda padşahlar və ya başçılar məlum deyil, yetkin kişilərin yığıncağı ümumi işlər barədə qərar verir. Onlara ali varlıqlara sitayiş formasında dinin izlərini tanımağın mümkün olub-olmadığı tamamilə şübhəlidir. Su qıtlığı üzündən ən ağır həyat şəraiti ilə mübarizə aparmalı olan qitənin daxilindəki tayfalar hər cəhətdən sahilə yaxın yaşayanlardan daha primitiv görünürlər.

Bu yoxsul çılpaq kanniballardan, əlbəttə, gözləmərik ki, onlar cinsi həyatda bizim mənasında əxlaqlı olsunlar, cinsi həvəslərinə yüksək dərəcədə məhdudiyyət qoymuş olsunlar. Və yenə də öyrənirik ki, onlar ən seçilmiş qayğı və ən ciddi sərtliklə insest cinsi münasibətlərinin qarşısının alınmasını özlərinə məqsəd qoymuşlar. Hətta onların bütün sosial təşkilatı bu niyyətə xidmət edir və ya onun həyata keçirilməsi ilə əlaqəyə gətirilmiş görünür.

Avstraliyalılarda çatışmayan bütün dini və sosial institutların yerində totemizm sistemi mövcuddur. Avstraliya qəbilələri daha kiçik nəsillərə və ya klanlara bölünür, onlardan hər biri öz toteminin adını daşıyır. Bəs totem nədir? Adətən bir heyvan, yeyilə bilən, zərərsiz və ya təhlükəli, qorxulan, daha nadir hallarda bir bitki və ya təbiət qüvvəsi (yağış, su) olur ki, bu da bütün nəsil ilə xüsusi münasibətdədir. Totem, birincisi, nəslin əcdadıdır, sonra isə onun qoruyucu ruhu və köməkçisidir, onlara vəhy göndərir və əgər başqa cür təhlükəlidirsə, öz uşaqlarını tanıyır və onlara toxunmur. Totem üzvləri isə bunun müqabilində müqəddəs, avtomatik cəzalandıran bir öhdəlik altındadırlar: öz totemlərini öldürməmək (məhv etməmək) və onun ətindən (və ya başqa cür təqdim etdiyi ləzzətdən) çəkinmək. Totem xarakteri ayrı bir heyvana və ya ayrı bir varlığa aid deyil, növün bütün fərdlərinə aiddir. Vaxtaşırı bayramlar qeyd olunur ki, bu bayramlarda totem yoldaşları mərasim rəqslərində öz totemlərinin hərəkətlərini və xüsusiyyətlərini təsvir edir və ya təqlid edirlər.

Totem ya ana, ya da ata xətti ilə irsi keçir; birinci növ, ehtimal ki, hər yerdə ilkin olmuş və yalnız sonralar ikinci növlə əvəz edilmişdir. Totemə mənsubiyyət avstraliyalının bütün sosial öhdəliklərinin əsasını təşkil edir, bir tərəfdən qəbilə mənsubiyyətindən kənara çıxır, digər tərəfdən isə qan qohumluğunu arxa plana sıxışdırır[2].

Totem torpağa və məkana bağlı deyil; totem yoldaşları bir-birindən ayrı yaşayır və başqa totemlərin tərəfdarları ilə sülh içində birgə olurlar[3].

İndi isə nəhayət totemizm sisteminin o xüsusiyyətini nəzərə almalıyıq ki, psixoanalitikin marağı da məhz onun sayəsində bu sistemə yönəlir. Totemin qüvvədə olduğu demək olar hər yerdə belə bir qanun da mövcuddur: eyni totemə mənsub üzvlər bir-biri ilə cinsi münasibətə girməməli, deməli, bir-biri ilə evlənməməlidir. Bu, totemlə bağlı olan ekzoqamiyadır.

Ciddi şəkildə tətbiq edilən bu qadağa çox qəribədir. Totemin anlayışından və ya indiyə qədər öyrəndiyimiz xüsusiyyətlərindən heç nə bunu hazırlamır; deməli, bunun totemizm sisteminə necə daxil olduğu anlaşılmır. Buna görə də təəccüblənmirik ki, bəzi tədqiqatçılar düzünə belə güman edirlər: ekzoqamiya ilkin olaraq — zamanların başlanğıcında və mənasına görə — totemizmlə heç bir əlaqəsi olmamış, yalnız nə vaxtsa, nikah məhdudiyyətləri zəruri olduqda, daha dərin bir əlaqə olmadan ona əlavə edilmişdir. Hər halda necə olursa olsun, totemizmlə ekzoqamiyanın birləşməsi mövcuddur və özünü çox möhkəm bir birləşmə kimi göstərir.

Gəlin bu qadağanın mənasını əlavə izahlarla özümüzə aydınlaşdıraq.

a) Bu qadağanın pozulması, digər totem qadağanlarında (məsələn, totem heyvanını öldürməmək) olduğu kimi, günahkarların sanki avtomatik olaraq baş verən cəzalandırılmasına buraxılmır, əksinə bütün tayfa tərəfindən ən qətiyyətli şəkildə özünü cəzalandırır, sanki bütün icmanı təhdid edən bir təhlükəni və ya onu sıxan bir günahı dəf etmək lazımdır. Frazerin[4] kitabından bəzi cümlələr göstərə bilər ki, bu cür təqsirlər bizim ölçülərimizə görə başqa cəhətdən kifayət qədər əxlaqsız olan bu vəhşilər tərəfindən nə dərəcədə ciddi qarşılanır.

«Avstraliyada qadağan edilmiş bir klana mənsub şəxslə cinsi əlaqə üçün adi cəza ölümdür. Qadının eyni yerli qrupa mənsub olub-olmadığı və ya başqa bir tayfadan müharibədə əsir götürülüb-götürülmədiyi fərq etmir; yanlış klana mənsub bir kişi onu arvadı kimi saxlayarsa, öz klan üzvləri tərəfindən təqib edilərək öldürülür və qadın da beləcə; baxmayaraq ki, bəzi hallarda, müəyyən bir müddət tutulmaqdan yayına bilsələr, təqsir bağışlana bilər. Yeni Cənubi Uelsdəki Ta-Ta-thi tayfasında, nadir hallarda baş verən bu cür hadisələrdə kişi öldürülür, qadın isə yalnız döyülür və ya nizə ilə vurulur, ya da hər ikisi, ta ki az qala ölənə qədər; onu həqiqətən öldürməməyin səbəbi kimi göstərilir ki, ola bilsin o, məcbur edilmişdir. Hətta təsadüfi eşq macəralarında belə klan qadağanları ciddi şəkildə gözlənilir, bu qadağanların hər hansı pozulması ən böyük ikrahla qarşılanır və ölümlə cəzalandırılır (Howitt).»

b) Eyni sərt cəza uşaq doğulmasına səbəb olmayan keçici eşq macəralarına qarşı da tətbiq edildiyindən, qadağanın digər, məsələn, praktik motivləri inandırıcı görünmür.

c) Totem irsi olduğundan və nikah yolu ilə dəyişmədiyindən, qadağanın nəticələrini, məsələn, ana tərəfdən irsilik halında asanlıqla görmək olar. Əgər kişi, məsələn, kenquru toteminə malik bir klana mənsubdursa və emu toteminə malik bir qadınla evlənirsə, uşaqlar, oğlanlar və qızlar, hamısı emudur. Bu nikahdan olan bir oğul üçün totem qaydası ilə anası və özü kimi emu olan bacıları ilə insest əlaqəsi qeyri-mümkün edilir[5].

d) Lakin yalnız bir xatırlatma kifayətdir ki, totemlə bağlı olan ekzoqamiyanın ana və bacılarla insestin qarşısını almaqdan daha çox şey etdiyini, yəni daha çox şey nəzərdə tutduğunu anlamaq üçün. O, kişi üçün öz soyuna mənsub bütün qadınlarla, yəni ona qan qohumu olmayan bir sıra qadın şəxslərlə cinsi birləşməni də qeyri-mümkün edir, çünki bütün bu qadınlara qan qohumları kimi yanaşır. Mədəni xalqlarda bunun yanında qoyula biləcək hər şeyi çox aşan bu möhtəşəm məhdudiyyətin psixoloji əsaslılığı əvvəlcə görünmür. Yalnız o anlaşılır ki, totemin (heyvanın) əcdad rolü burada çox ciddi qəbul edilir. Eyni totemdən törəyən hər şey qan qohumudur, bir ailədir və bu ailədə ən uzaq qohumluq dərəcələri cinsi birləşmənin mütləq maneəsi kimi tanınır.

Beləliklə, bu vəhşilər bizə qeyri-adi dərəcədə yüksək bir qohumla evlənmə qorxusu və ya qohumla evlənmə həssaslığı göstərirlər ki, bu da bizim yaxşı başa düşmədiyimiz bir xüsusiyyətlə — onların real qan qohumluğunu totem qohumluğu ilə əvəz etmələri ilə bağlıdır. Lakin biz bu ziddiyyəti həddindən artıq böyütməməliyik və yadda saxlamalıyıq ki, totem qadağaları real qohumla evlənməni xüsusi bir hal olaraq öz içinə alır.

Bu zaman real ailənin totem tayfası ilə əvəz olunmasının necə baş verdiyi bir tapmaca olaraq qalır ki, bunun həlli bəlkə də totemin özünün aydınlaşdırılması ilə üst-üstə düşür. Əlbəttə, düşünmək lazımdır ki, nikah maneələrindən kənara çıxan müəyyən bir cinsi əlaqə azadlığı şəraitində qan qohumluğu və bununla da qohumla evlənmənin qarşısının alınması o qədər etibarsız olur ki, qadağanın başqa bir əsaslandırılmasına ehtiyac duyulur. Buna görə də qeyd etmək artıq olmaz ki, avstraliyalıların adətləri elə sosial şərait və bayram münasibətləri tanıyır ki, bunlarda bir kişinin bir qadın üzərindəki müstəsna nikah hüququ pozulur.

Bu avstraliya tayfalarının dil istifadəsi[6] elə bir xüsusiyyət göstərir ki, bu, şübhəsiz ki, bu əlaqəyə aiddir. Yəni onların istifadə etdikləri qohumluq adları iki fərd arasındakı münasibəti deyil, bir fərd ilə bir qrup arasındakı münasibəti nəzərdə tutur; bunlar L. H. Morganın ifadəsinə görə «təsnifatçı» sistemə aiddir. Bu o deməkdir ki, bir kişi «ata» yalnız öz törədicisini deyil, həm də tayfa qanunlarına görə onun anasını nikaha ala biləcək və beləliklə onun atası ola biləcək hər hansı başqa kişini adlandırır; o, «ana» öz doğurucusundan başqa, tayfa qanunlarını pozmadan onun anası ola biləcək hər hansı başqa qadını adlandırır; o, «qardaşlar», «bacılar» yalnız öz həqiqi valideynlərinin uşaqlarını deyil, həm də ona valideyn qrup münasibətində olan bütün adı çəkilən şəxslərin uşaqlarını adlandırır və s. Deməli, iki avstraliyalının bir-birinə verdiyi qohumluq adları mütləq onlar arasında qan qohumluğuna işarə etmir, halbuki bizim dil istifadəmizə görə bunu etməli idi; bunlar daha çox fiziki deyil, sosial münasibətləri bilərrir. Bu təsnifatçı sistemə yaxınlaşma bizdə təxminən uşaq otağında tapılır ki, o zaman uşaq valideynlərinin hər bir dostunu və hər bir qadın dostunu «əmi» və «xala» kimi salamlayır, ya da məcazi mənada «Apollonun qardaşları», «Məsihin bacıları» dedikdə.

Bizim üçün bu qədər qəribə olan bu dil istifadəsinin izahı asanlıqla ortaya çıxır ki, onu Rev. L. Fisonun «qrup nikahı» adlandırdığı o nikah institutunun qalığı və əlaməti kimi başa düşək; bunun mahiyyəti ondan ibarətdir ki, müəyyən sayda kişilər müəyyən sayda qadınlar üzərində nikah hüquqlarını həyata keçirir. Bu qrup nikahının uşaqları o zaman haqlı olaraq bir-birini qardaş-bacı hesab edərdilər, halbuki onların hamısı eyni anadan doğulmamışdır, və qrupun bütün kişilərini öz ataları hesab edərdilər.

Bəzi müəlliflər, məsələn, Westermarck özünün «Geschichte der menschlichen Ehe[7]» əsərində başqalarının qrup qohumluq adlarının mövcudluğundan çıxardıqları nəticələrə qarşı çıxsalar da, Avstraliya vəhşilərinin ən yaxşı biliciləri təsnifat xarakterli qohumluq adlarının qrup nikahı dövründən qalmış qalıq kimi qəbul edilməli olduğu barədə həmfikirdirlər. Hətta Spencer və Gillenə[8] görə, Urabunna və Dieri tayfalarında qrup nikahının müəyyən bir formasının bu gün də mövcud olduğunu müəyyən etmək mümkündür. Deməli, bu xalqlarda qrup nikahı fərdi nikahdan əvvəl olmuş və dildə və adətlərdə aydın izlər qoymadan yoxa çıxmamışdır.

Lakin fərdi nikahı qrup nikahı ilə əvəz etsək, həmin xalqlarda rastlaşdığımız insestdən çəkinmənin görünən həddindən artıqlığı bizə anlaşılan olar. Totem ekzoqamiyası, yəni eyni klanın üzvləri arasında cinsi əlaqənin qadağan edilməsi, qrup insestinin qarşısını almaq üçün uyğun vasitə kimi görünür; bu vasitə sonradan fiksasiya edilmiş və öz motivləşdirməsini uzun müddətlər boyu qoruyub saxlamışdır.

Əgər beləliklə, Avstraliya vəhşilərinin nikah məhdudiyyətlərini öz motivləşdirməsi baxımından başa düşdüyümüzə inanırıqsa, onda hələ də öyrənməliyik ki, həqiqi şərait daha geniş, ilk baxışda çaşdırıcı olan bir mürəkkəbliyi ortaya qoyur. Belə ki, Avstraliyada totem sərhədindən başqa heç bir qadağası olmayan çox az tayfa var. Çoxu elə təşkil olunmuşdur ki, onlar əvvəlcə iki bölməyə parçalanır; bunlara nikah sinifləri (ingiliscə: Phrathries) deyilmişdir. Bu nikah siniflərinin hər biri ekzoqamdır və bir çox totem qohumluq qruplarını əhatə edir. Adətən hər nikah sinfi daha iki alt sinfə (Subphrathries) bölünür, bütün tayfa isə dördə; alt siniflər beləliklə fratriyalarla totem qohumluq qrupları arasında dayanır.

Avstraliya tayfasının təşkilinin tipik, kifayət qədər tez-tez gerçəkləşən sxemi belə görünür:

Fratriyalar

a b / \ / \ / \.......... / \ / \.... /...... \ / \... /...\ c. d.... e f /|\.... /|\..... /|\ /|\ / | \.... / | \...... / | \ / | \ / | \.../..|..\. / | \ / | \ / | \ / | \ / | \ / | \ A B C D E F 1 2 3 4 5 6

On iki totem qohumluq qrupu dörd alt sinifdə və iki sinifdə yerləşdirilmişdir. Bütün bölmələr ekzoqamdır[9]. c alt sinfi e ilə, d alt sinfi f ilə ekzoqam bir vahid təşkil edir. Bu qurumların nəticəsi, yəni meyli şübhəsizdir; bu yolla nikah seçiminin və cinsi azadlığın daha da məhdudlaşdırılmasına gətirib çıxarılır. Yalnız on iki totem qohumluq qrupu mövcud olsaydı, hər qohumluq qrupunun hər üzvü üçün — hər qohumluq qrupunda eyni insan sayı nəzərdə tutulmaqla — tayfanın bütün qadınlarının 11/12-si seçim üçün əlçatan olardı. İki fratriyanın mövcudluğu bu sayı 6/12 = 1/2-yə məhdudlaşdırır; A totemindən olan kişi yalnız 1-6 qohumluq qruplarından bir qadınla evlənə bilər. İki alt sinfin tətbiqi ilə seçim 3/12 = 1/4-ə düşür; A totemindən olan kişi nikah seçimini 4, 5, 6 totemlərinin qadınları ilə məhdudlaşdırmalıdır.

Nikah siniflərinin — bəzi tayfalarda səkkizə qədər olan bu siniflərin — totem qəbilələri ilə tarixi münasibətləri tamamilə aydınlaşdırılmamışdır. Yalnız görünür ki, bu qurumlar totem ekzoqamiyasının nail olduğu şeyə nail olmaq istəyir və daha da çoxuna can atır. Lakin totem ekzoqamiyası müqəddəs bir nizamnamə təəssüratı doğurduğu halda — necə yarandığı bilinməyən, yəni bir adət — nikah siniflərinin, onların bölmələrinin və bunlara bağlanmış şərtlərin mürəkkəb institutları sanki məqsədli qanunvericilikdən qaynaqlanır; bəlkə də insestin qarşısının alınması vəzifəsini yenidən öhdəsinə götürmüşdü, çünki totemin təsiri zəifləməkdə idi. Və bildiyimiz kimi, totem sistemi tayfanın bütün digər sosial öhdəliklərinin və əxlaqi məhdudiyyətlərinin əsasını təşkil etdiyi halda, fratriyaların əhəmiyyəti ümumiyyətlə onların vasitəsilə hədəflənən nikah seçiminin tənzimlənməsində tükənir.

Nikah sinifləri sisteminin sonrakı inkişafında təbii və qrup insestinin qarşısının alınmasından kənara çıxmaq və daha uzaq qrup qohumları arasında nikahları qadağan etmək cəhdi görünür; katolik kilsəsinin etdiyi kimi, o, əzəldən qardaş-bacılar üçün qüvvədə olan nikah qadağalarını əmiuşağı qohumluğuna yaymış və bunun əvəzində ruhani qohumluq dərəcələrini icad etmişdi[10].

Nikah siniflərinin mənşəyi və mənası, habelə onların totemlə münasibəti haqqında son dərəcə dolaşıq və aydınlaşdırılmamış müzakirələrə daha dərindən girmək bizim marağımıza az xidmət edərdi. Bizim məqsədlərimiz üçün avstraliyalıların və digər vəhşi xalqların insestin qarşısını almaq üçün sərf etdikləri böyük qayğıya işarə etmək kifayətdir[11]. Deməliyik ki, bu vəhşilər hətta bizdən də insestə qarşı həssasdırlar. Yəqin ki, onlara vəsvəsə daha yaxındır, ona görə də ona qarşı daha geniş müdafiəyə ehtiyac duyurlar.

Lakin bu xalqların insest qorxusu təsvir olunan institutların qurulması ilə kifayətlənmir; bu institutlar bizə əsasən qrup insestinə qarşı yönəlmiş görünür. Bizim anladığımız mənada yaxın qohumların fərdi ünsiyyətini qoruyan, demək olar ki, dini sərtliklə riayət olunan və məqsədi bizə az qala şübhəsiz görünən bir sıra «adətləri» də əlavə etməliyik. Bu adətləri və ya adət qadağalarını «çəkinmələr» (avoidances) adlandırmaq olar. Onların yayılması avstraliyalı totem xalqlarından çox uzaqlara gedir. Lakin burada da oxuculardan zəngin materialdan fraqmentar bir seçmə ilə kifayətlənmələrini xahiş etməli olacağam.

Melaneziyada bu cür məhdudlaşdırıcı qadağalar oğlanın ana və bacılarla ünsiyyətinə qarşı yönəlmişdir. Belə ki, məsələn, Yeni Hebridlərə aid olan Lepers adasında oğlan müəyyən yaşdan etibarən ana evini tərk edir və «klub evinə» köçür, burada artıq müntəzəm olaraq yatır və yeməklərini qəbul edir. O, hələ də evinə baş çəkə bilər ki, orada yemək tələb etsin; lakin bacısı evdədirsə, yeməkdən əvvəl oradan getməlidir; bacısı yoxdursa, qapının yanında yemək üçün otura bilər. Qardaş və bacı təsadüfən açıq havada rastlaşsalar, bacı qaçmalıdır və ya yan tərəfə gizlənməlidir. Oğlan qumda müəyyən ayaq izlərini bacısının izləri kimi tanıyırsa, onların ardınca getməyəcək, necə ki, bacısı da onun izlərinin ardınca getməyəcək. Hətta o, onun adını belə çəkməyəcək və adının tərkib hissəsi kimi daxil olan hər hansı geniş yayılmış sözü işlətməkdən çəkinəcək. Yetkinlik mərasimi ilə başlayan bu qaçınma bütün həyat boyu saxlanılır. Ana ilə oğlu arasındakı təmkinillik illər keçdikcə artır, hər halda əsasən ananın tərəfindədir. O, ona yemək gətirdikdə, onu özü vermir, qarşısına qoyur, həmçinin ona səmimi müraciət etmir, bizim dil istifadəmizə görə, ona «sən» demir, «siz» deyir. Oxşar adətlər Yeni Kaledoniyada hökm sürür. Qardaş və bacı bir-birinə rast gəldikdə, bacı kolluğa qaçır, qardaş isə başını ona çevirmədən keçib gedir[12].

Yeni Britaniyada Qazel yarımadasında bacı evləndiyi andan qardaşı ilə artıq danışa bilməz, onun adını da artıq çəkmir, əvəzinə onu bir dolayı ifadə ilə göstərir[13].

Yeni Meklenburqda əmiuşağı və bibiuşağı (hər növdən olmasa da) bu cür məhdudiyyətlərə məruz qalır, eyni zamanda qardaş və bacı da. Onlar bir-birinə yaxınlaşa bilməz, bir-birinə əl verə bilməz, hədiyyə verə bilməz, lakin bir neçə addım məsafədən bir-biri ilə danışa bilərlər. Bacı ilə insest üçün cəza asılmaqla ölümdür[14].

Fici adalarında bu qaçınma qaydaları xüsusilə sərtdir; onlar orada yalnız qan qohumluğuna deyil, hətta qrup bacısına da aiddir. Bu vəhşilərin müqəddəs orgiyaları tanıdığını eşitdikdə, məhz bu qadağan olunmuş qohumluq dərəcələrinin cinsi birləşmə axtardığını eşitdikdə, bu bizə bir o qədər qəribə təsir edir, əgər bu ziddiyyətdən qadağanın izahı üçün istifadə etməyi üstün tutmuruqsa, onun üzərində təəccüblənməkdənsə[15].

Sumatrada battalar arasında qaçınma əmrləri bütün yaxın qohumluq münasibətlərinə aiddir. Məsələn, bir batta üçün öz bacısını axşam məclisinə müşayiət etmək son dərəcə təhqiredici olardı. Bir batta qardaşı bacısının yanında, hətta başqa şəxslər də iştirak etsələr belə, özünü narahat hiss edəcəkdir. Onlardan biri evə girərsə, digər tərəf çıxıb getməyi üstün tutur. Ata da qızı ilə tək evdə qalmayacaq, ana da oğlu ilə eyni şəkildə. Bu adətlər barədə məlumat verən holland missioneri əlavə edir ki, təəssüf ki, o, bunları çox əsaslı hesab etməlidir. Bu xalq arasında kişinin qadınla tək qalmasının nalayiq yaxınlığa gətirib çıxaracağı heç bir şübhə olmadan qəbul edilir və yaxın qan qohumlarının cinsi əlaqəsindən hər cür cəza və pis nəticələr gözlədikləri üçün, bu cür qadağalarla bütün vəsvəsələrdən yayınmaqla düzgün hərəkət edirlər[16].

Afrikada Delagoa körfəzi sahilindəki barongolar arasında təəccüblü şəkildə ən sərt ehtiyat tədbirləri baldızına, yəni öz arvadının qardaşının arvadına aiddir. Əgər kişi bu təhlükəli şəxslə haradasa rastlaşarsa, diqqətlə ondan yayınır. O, onunla bir qabdan yemək yeməyə cəsarət etmir, ona yalnız çəkinərək müraciət edir, onun daxmasına girməyə özünü qadir bilmir və onu yalnız titrəyən səslə salamlayır[17].

Britaniya Şərqi Afrikasındakı akambalar (yaxud vakambalar) arasında daha tez-tez rast gəlinəcəyi gözlənilən bir qaçınma əmri hökm sürür. Bir qız yetkinlik yaşına çatması ilə evlənməsi arasındakı dövrdə öz atasından diqqətlə yayınmalıdır. Küçədə ona rast gələrsə gizlənir, heç vaxt onun yanında oturmağa cəhd etmir və nişanlanma anına qədər özünü belə aparır. Evlənmədən sonra atası ilə ünsiyyətinə artıq heç bir maneə qoyulmur[18].

Ən geniş yayılmış, ən sərt və sivil xalqlar üçün də ən maraqlı olan qaçınma kişi ilə qayınanası arasındakı ünsiyyəti məhdudlaşdırandır. Bu, Avstraliyada tamamilə ümumidir, lakin Melaneziya, Polineziya və Afrika zənci xalqları arasında da totemizm və qrup qohumluğunun izləri çatdığı qədər, bəlkə də ondan da kənara qədər qüvvədədir. Bu xalqların bəzilərində qadının qayınatası ilə zərərsiz ünsiyyətinə qarşı oxşar qadağalar mövcuddur, lakin bunlar heç də o qədər sabit və o qədər ciddi deyildir. Ayrı-ayrı hallarda hər iki qayınata və qayınana qaçınma obyekti olur.

Biz etnoqrafik yayılma ilə qayınanadan qaçınmanın məzmunu və məqsədi qədər maraqlandığımız üçün, burada da bir neçə misalın verilməsi ilə kifayətlənəcəyəm.

Banks adalarında bu əmrlər çox sərt və diqqətlə dəqiq gözlənilir. Kişi qayınanasının yaxınlığından qayınanasının ondan yayındığı kimi yayınacaqdır. Əgər onlar təsadüfən bir cığırda rastlaşsalar, qadın kənara çəkilir və kişi keçib gedənə qədər ona arxa çevirir, yaxud kişi də eyni şeyi edir.

Vanna Lavada (Port Patteson) kişi, qabaran dalğa qumda qayınanasının ayaq izlərini yuyub aparmayınca, sahil boyu onun arxasınca belə getməz. Lakin onlar müəyyən məsafədən bir-biri ilə danışa bilərlər. Onun qayınanasının adını çəkməsi və ya qayınananın kürəkəninin adını çəkməsi qətiyyən mümkün deyil[19].

Solomon adalarında kişi evləndiyi gündən qayınanasını nə görə, nə də onunla danışa bilər. Əgər onunla rastlaşarsa, onu tanıyırmış kimi davranmaz, əksinə, bacardığı qədər tez qaçıb gizlənər[20].

Zulu kaffirlərində adət tələb edir ki, kişi qayınanasından utansın, onun yanında olmaqdan yayınmaq üçün hər şeyi etsin. O, qayınanasının olduğu daxmaya girməz və bir-birləri ilə rastlaşdıqda kişi və ya qayınana kənara çəkilər, məsələn, qadın bir kolun arxasında gizlənər, kişi isə qalxanını üzünə tutar. Əgər bir-birlərindən yayına bilməsələr və qadının özünü örtmək üçün başqa bir şeyi olmasa, heç olmasa başına bir dəstə ot bağlayar ki, mərasimə əməl olunsun. Onlar arasındakı ünsiyyət ya üçüncü bir şəxs vasitəsilə təmin edilməlidir, ya da aralarında hər hansı bir maneə, məsələn, kraalın hasarı olduqda, müəyyən məsafədən bir-birinə qışqıra bilərlər. Onlardan heç biri digərinin adını dilinə gətirməməlidir[21].

Nilin mənbə bölgəsində yaşayan bir zənci tayfası olan basoqalarda kişi qayınanası ilə yalnız qayınana evin başqa bir otağında olduqda və kişi tərəfindən görünmədikdə danışa bilər. Bu xalq, yeri gəlmişkən, insestdən o qədər iyrənir ki, hətta ev heyvanlarında belə ona cəzasız yol vermir[22].

Yaxın qohumlar arasındakı digər qaçınmaların məqsədi və mənası şübhə doğurmadığından, belə ki, onlar bütün müşahidəçilər tərəfindən insestə qarşı qoruyucu tədbirlər kimi başa düşülür, qayınana ilə ünsiyyətə aid qadağalar bəzi tərəflərdən başqa bir təfsir almışdır. Bütün bu xalqların kişinin qarşısına onun anası ola biləcək, amma əslində olmayan yaşlı bir qadın surətində çıxan vəsvəsədən bu qədər böyük təşviş göstərməsi haqlı olaraq anlaşılmaz görünürdü[23].

Bu etiraz Fisonun təfsirinə qarşı da irəli sürülmüşdür; o, diqqəti ona yönəltmişdi ki, müəyyən nikah sinfi sistemləri bir kişi ilə qayınanası arasındakı nikahı nəzəri olaraq qeyri-mümkün etməməklə bir boşluq göstərir; buna görə də bu ehtimala qarşı xüsusi bir təminata ehtiyac olardı.

Ser J. Lubbock özünün «Origin of civilisation» əsərində qayınananın kürəkənə qarşı davranışını keçmişdəki qaçırma nikahına (marriage by capture) bağlayır. «Qadın qaçırma həqiqətən mövcud olduğu müddətdə valideynlərin qəzəbi də kifayət qədər ciddi olmuşdur. Bu nikah formasından yalnız simvollar qaldıqda, valideynlərin qəzəbi də simvolikləşdirildi və bu adət mənşəyi unudulduqdan sonra da davam etdi.» Crawley bu izah cəhdinin faktiki müşahidənin təfərrüatlarını nə qədər az əhatə etdiyini asanlıqla göstərə biləcək.

E. B. Tylor hesab edir ki, qayınananın kürəkənə qarşı rəftarı arvadın ailəsi tərəfindən bir növ «tanımama» (cutting) formasından başqa bir şey deyil. Kişi yad sayılır və bu, ilk uşaq doğulana qədər belə davam edir. Lakin sonuncu şərtin qadağanı ləğv etmədiyi hallar bir yana, bu izah ona görə etiraza məruz qalır ki, o, adətin kürəkənlə qayınana arasındakı münasibətə yönəlməsini aydınlaşdırmır, yəni cinsi amili gözdən qaçırır və qaçınma qadağanlarında ifadəsini tapan, demək olar ki, müqəddəs ikrah anını nəzərə almır[24].

Qadağanın əsası soruşulan bir zulu qadını zəriflikdən qaynaqlanan cavab vermişdi: Onun arvadını əmizdirmiş döşləri görməsi doğru deyil[25].

Məlumdur ki, kürəkənlə qayınana arasındakı münasibət mədəni xalqlarda da ailə təşkilatının həssas tərəflərindən birinə aiddir. Avropanın və Amerikanın ağ xalqlarının cəmiyyətində hər ikisi üçün artıq qaçınma qadağanları mövcud deyil, lakin belə qadağanlar adət olaraq hələ də mövcud olsaydı və konkret bir fərdlər tərəfindən yenidən qurulmasına ehtiyac olmasaydı, çox vaxt xeyli çəkişmə və xoşagəlməzlikdən qaçınılardı. Bəzi avropalıya vəhşi xalqların öz qaçınma qadağanları vasitəsilə bir-birinə bu qədər yaxın qohum olmuş iki şəxs arasında yaxın münasibətin yaradılmasını əvvəlcədən istisna etmələri yüksək hikmət aktı kimi görünə bilər. Şübhəsizdir ki, qayınana və kürəkənin psixoloji vəziyyətində onlar arasındakı düşmənçiliyi gücləndirən və birgə yaşayışlarını çətinləşdirən bir şey vardır. Mədəni xalqların zarafatının məhz qayınana mövzusunu bu qədər həvəslə obyekt seçməsi, məncə, hər ikisi arasındakı hiss münasibətlərinin bir-birinə kəskin zidd olan komponentlər daşıdığına işarə edir. Mən hesab edirəm ki, bu münasibət əslində «ambivalent», bir-biri ilə ziddiyyət təşkil edən, mehriban və düşmən impulslardan təşəkkül tapmış bir münasibətdir.

Bu həyəcanların müəyyən bir payı aydın şəkildə üzə çıxır: qayınana tərəfdən qızının sahibliyindən əl çəkmək istəməməsi, ona təslim edildiyi yad adama qarşı etimadsızlıq, öz evində alışdığı hökmran mövqeyi qoruyub saxlama meyli. Kişi tərəfdən isə artıq heç bir yad iradəyə tabe olmamaq qətiyyəti, ondan əvvəl arvadının məhəbbətinə sahib olmuş bütün şəxslərə qarşı qısqanclıq və -- və sonuncu, lakin ən azı deyil -- cinsi həddən artıq qiymətləndirmə illüziyasında narahat edilməyə qarşı xoşagəlməzlik. Belə bir narahatlıq çox vaxt qayınananın şəxsindən qaynaqlanır; o, bir çox ümumi cizgiləri ilə ona qızını xatırladır, lakin yenə də arvadını ona dəyərli edən gənclik, gözəllik və psixi təravət cazibələrinin hamısından məhrumdur.

Ayrı-ayrı insanların psixoanalitik tədqiqi bizə verdiyi gizli ruh hərəkətləri haqqında bilik, bu motivlərə başqalarını da əlavə etməyə imkan verir. Qadının psikoseksual ehtiyacları nikahda və ailə həyatında təmin edilməli olduqda, nikah münasibətinin vaxtsız bitməsi və hiss həyatındakı hadisəsizlik üzündən onu həmişə narazılıq təhlükəsi təhdid edir. Qocalan ana özünü bundan uşaqlarına empatiya, onlarla eyniləşmə yolu ilə qoruyur; onların hisslə yüklü yaşantılarını özününkü edir. Deyirlər ki, valideynlər uşaqları ilə gənc qalırlar; bu, həqiqətən də valideynlərin uşaqlarından çıxardıqları ən dəyərli ruhi qazanclardan biridir. Uşaqsızlıq halında isə öz nikahı üçün zəruri olan təvazökarlığa dözmək üçün ən yaxşı imkanlardan biri beləcə aradan düşür. Ananın qızına bu empatiyası asanlıqla o yerə çatır ki, o, qızının sevdiyi kişiyə -- özü də aşiq olur; bu, kəskin hallarda bu hiss quruluşuna qarşı şiddətli ruhi müqavimət nəticəsində nevrotik xəstəliyin ağır formalarına gətirib çıxarır. Qayınanada belə bir aşiqliyə meyl hər halda çox tez-tez olur və ya bu meylin özü, ya da ona qarşı işləyən cəhd qayınananın ruhunda bir-biri ilə güləşən qüvvələrin qarışıqlığına qoşulur. Çox vaxt məhz sevgi həyəcanının qeyri-nəvazişli, sadist komponenti kürəkənə yönəldilir ki, qadağan olunmuş, nəvazişli komponent daha etibarlı şəkildə boğsun.

Kişi üçün qayınana ilə münasibət oxşar təmayüllərlə mürəkkəbləşir, lakin bunlar başqa mənbələrdən qaynaqlanır. Obyekt seçimi yolu onu adətən anasının, bəlkə də bacısının obrazı üzərindən sevgi obyektinə aparmışdır; insest maneəsi nəticəsində onun meyli uşaqlığının hər iki əziz şəxsindən sürüşərək, onların bənzərini xarici bir obyektdə tapmışdır. İndi öz anasının, həm də bacısının anasının yerinə qayınananın keçdiyini görür; qədim seçimə geri sürüşmək təmayülü inkişaf edir, lakin onun içindəki hər şey buna qarşı çıxır. Onun insest həyəcanı tələb edir ki, sevgi seçiminin genealogiyası ona xatırladılmasın; qayınananın aktuallığı — onu anası kimi əzəldən tanımadığı üçün onun obrazı şüursuzda dəyişməz saxlanıla bilmişdir — ona imtinanı asanlaşdırır. Hiss qarışığına xüsusi bir qıcıqlanma və kin əlavəsi bizə güman etməyə imkan verir ki, qayınana əslində kürəkən üçün bir insest sınağı təmsil edir, necə ki digər tərəfdən tez-tez rast gəlinir ki, kişi açıq şəkildə əvvəlcə sonrakı qayınanasına aşiq olur, sonra isə meyli onun qızına keçir.

Mən vəhşilərdə kürəkən və qayınana arasındakı qaçınmanın məhz münasibətin bu insest amili tərəfindən motivləşdirildiyi fərziyyəsini qəbul etməkdə heç bir maneə görmürəm. Beləliklə, bu primitiv xalqların bu qədər ciddi tətbiq edilən «qaçınmalar»ının izahında biz Fisonun əvvəlcə irəli sürdüyü fikrə üstünlük verərdik ki, o, bu qaydalarda yenə də yalnız mümkün insestə qarşı bir müdafiə görür. Eyni şey qan və ya nikah qohumları arasındakı bütün digər qaçınmalar üçün də keçərli olardı. Yalnız fərq qalardı ki, birinci halda insest birbaşa olandır, qarşısını alma niyyəti şüurlu ola bilərdi; digər halda isə, qayınana münasibətini də əhatə edən halda, insest bir fantaziya sınağı, şüursuz ara halqalar vasitəsilə ötürülən bir şey olardı.

Yuxarıdakı izahlarımızda xalqların psixologiyasının faktlarının psixoanalitik baxışın tətbiqi ilə yeni bir anlayışda görülə biləcəyini göstərmək üçün az fürsət tapdıq, çünki vəhşilərin insestdən çəkinməsi çoxdan bu kimi tanınmışdır və heç bir əlavə izaha ehtiyac duymur. Onun dəyərləndirilməsinə əlavə edə biləcəyimiz şey, bunun xüsusilə infantil bir cizgi və nevrotikin ruhi həyatı ilə gözəçarpan bir uyğunluq olduğu ifadəsidir. Psixoanaliz bizə öyrətmişdir ki, oğlanın ilk cinsi obyekt seçimi insest xarakteri daşıyır, qadağan edilmiş obyektlərə, ana və bacıya aid olur və bizə həm də yetkinləşənin insest cazibəsindən özünü necə azad etdiyi yolları tanıtmışdır. Lakin nevrotik bizə müntəzəm olaraq psixi infantilizmin bir parçasını təmsil edir, o ya psixoseksuallığın uşaqlıq münasibətlərindən özünü azad etməyi bacarmamışdır, ya da onlara geri qayıtmışdır. (İnkişafın ləngiməsi və reqressiya.) Onun şüursuz ruhi həyatında buna görə hələ də və ya yenidən libidonun insest fiksasiyaları başlıca rol oynayır. Biz valideynlərə insest arzusu tərəfindən idarə olunan münasibəti nevrozun nüvə kompleksi elan etmək nöqtəsinə gəldik. İnsestin nevroz üçün bu əhəmiyyətinin aşkara çıxarılması təbii olaraq böyüklərin və normalların ən ümumi inamsızlığı ilə qarşılaşır; eyni rədd cavabı, məsələn, Otto Rankın əsərlərinə də çıxacaqdır, hansı ki, getdikcə daha böyük həcmdə göstərir ki, insest mövzusu şairanə marağın mərkəzində nə qədər çox dayanır və saysız-hesabsız variasiyalarda və təhriflərdə poeziyaya material verir. Biz inanmağa məcburuq ki, bu cür rədd cavabı hər şeydən əvvəl insanın bir vaxtlar mövcud olmuş, o vaxtdan bəri sıxışdırmaya məruz qalmış insest arzularına qarşı dərin nifrətinin məhsuludur. Buna görə də vəhşi xalqlarda göstərə bilmək bizim üçün əhəmiyyətsiz deyil ki, onlar insanın sonralar şüursuzluğa məhkum edilmiş insest arzularını hələ də təhlükəli kimi hiss edir və ən kəskin müdafiə tədbirlərinə layiq sayırlar.

Qeydlər

[2] Frazer, Totemism and Exogamy, cild I, s. 53. Totem bağı müasir mənada qan bağından və ya ailə bağından daha güclüdür.

[3] Totemizm sisteminin bu ən qısa xülasəsi izahlar və məhdudiyyətlər olmadan qalmamalı idi: Totem adı Totam formasında 1791-ci ildə ingilis C. Long tərəfindən Şimali Amerikanın qırmızıdərililərindən götürülmüşdür. Mövzunun özü elmdə tədricən böyük maraq doğurmuş və zəngin bir ədəbiyyat yaratmışdır ki, bunlardan əsas əsərlər kimi J. G. Frazerin dörd cildlik «Totemism and Exogamy, 1910» kitabını və Endryu Langin kitab və yazılarını («The secret of the Totem, 1905») qeyd edirəm. Totemizmin bəşəriyyətin ilk tarixi üçün əhəmiyyətini tanımaq şərəfi şotlandiyalı J. Ferquson Mak-Lennana (1869-1870) məxsusdur. Totemist institutlar avstraliyalılardan başqa Şimali Amerikanın hindilərində, həmçinin Okeaniya adaları aləminin xalqlarında, Şərqi Hindistanda və Afrikanın böyük bir hissəsində müşahidə edilirdi və ya bu gün də edilir. Lakin başqa cür izahı çətin olan bəzi izlər və qalıqlar belə nəticə çıxarmağa imkan verir ki, totemizm bir vaxtlar Avropa və Asiyanın ari və sami ilk xalqlarında da mövcud olmuşdur, belə ki, bir çox tədqiqatçılar onda insan təkamülünün zəruri və hər yerdə keçilmiş mərhələsini görməyə meyllidirlər. Qədim insanlar necə olub ki, özlərinə bir totem götürməyə, yəni bu və ya digər heyvandan törəməni öz sosial öhdəliklərinin və, eşidəcəyimiz kimi, həm də cinsi məhdudiyyətlərinin əsası etməyə başlamışlar? Bu barədə çoxsaylı nəzəriyyələr vardır ki, onların icmalını alman oxucusu Wundtun «Völkerpsychologie» əsərində (II cild, «Mythus und Religion») tapa bilər, lakin heç bir razılıq yoxdur. Mən vəd edirəm ki, totemizm problemini yaxınlarda xüsusi bir tədqiqatın mövzusu edəcəyəm; həmin tədqiqatda onun həlli psixoanalitik düşüncə tərzinin tətbiqi ilə cəhd ediləcəkdir. (Bu cildin dördüncü məqaləsi ilə müqayisə edin.) Lakin totemizmin nəzəriyyəsinin mübahisəli olması ilə yanaşı, onun faktlarını da yuxarıda cəhd edildiyi kimi ümumi müddəalarla ifadə etmək çətindir. Elə bir iddia az tapılar ki, ona istisnalar və ya ziddiyyətlər əlavə etmək lazım gəlməsin. Lakin unutmaq olmaz ki, ən primitiv və ən mühafizəkar xalqlar da müəyyən mənada qədim xalqlardır və arxalarında uzun bir dövr vardır ki, həmin dövrdə onlarda ilkin olan şey çoxlu inkişaf və təhrif keçirmişdir. Beləliklə, totemizm bu gün onu hələ də göstərən xalqlarda tənəzzülün, qopub tökülmənin, başqa sosial və dini institutlara keçidin ən müxtəlif mərhələlərində, ya da ilkin mahiyyətindən kifayət qədər uzaqlaşmış ola bilən stasionar formalarda tapılır. Onda çətinlik bundadır ki, aktual şəraitdə nəyin mənalı keçmişin sadiq əksi, nəyin onun ikincili təhrifi kimi qəbul edilə biləcəyini qərar vermək tam asan deyildir.

[4] Frazer, göstərilən əsər, I cild, səh. 54.

[5] Kenquru olan ataya isə — heç olmasa bu qadağa vasitəsilə — emu olan qızları ilə insest sərbəst buraxılır. Totemin ata tərəfindən irsən keçməsi halında ata kenquru, uşaqlar da kenquru olardı, o zaman ataya qızları ilə insest qadağan edilərdi, oğula isə ana ilə insest sərbəst qalardı. Totem qadağalarının bu nəticələri ona bir işarə verir ki, ana tərəfindən irsən keçmə ata tərəfindən irsən keçmədən daha qədimdir, çünki totem qadağalarının ilk növbədə oğulun insest arzularına qarşı yönəldiyini güman etmək üçün əsas var.

[6] Həmçinin əksər totem xalqlarında olduğu kimi.

[7] 2-ci nəşr, 1902.

[8] The Native Tribes of Central Australia, London 1899.

[9] Totemlərin sayı özbaşına seçilmişdir.

[10] «Totemism» məqaləsi, Encyclopedia Britannica. On birinci nəşr, 1911 (A. Lang).

[11] Bu məqama yalnız bu yaxınlarda Storfer öz tədqiqatında: «Zur Sonderstellung des Vatermordes», Schriften zur angewandten Seelenkunde, 12-ci dəftər, Vyana 1911, qətiyyətlə diqqəti cəlb etmişdir.

[12] R. H. Codrington, «The Melanesians», Frazer, «Totemism and Exogamy», II cild, s. 77.

[13] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 124, Kleintitschen, Die Küstenbewohner der Gazellen-Halbinsel əsərinə görə.

[14] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 131, P. G. Peckel, Anthropos, 1908 əsərinə görə.

[15] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 147, Rev. L. Fisona görə.

[16] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 189.

[17] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 388, Junoda görə.

[18] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 424.

[19] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 76.

[20] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 117, C. Ribbe, Zwei Jahre unter den Kannibalen der Salomons-Inseln, 1905 əsərinə görə.

[21] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 385.

[22] Frazer, göstərilən əsər, II, s. 461.

[23] V. Crawley, The mystic rose. London 1902, s. 405.

[24] Crawley, göstərilən əsər, s. 407.

[25] Crawley, göstərilən əsər, s. 401, Leslie, Among the Zulus and Amatongas, 1875 əsərinə görə.

3 / 5

II. Tabu və hiss təzahürlərinin ambivalentliyi

Tabu polineziya sözüdür, onun tərcüməsi bizə çətinlik törədir, çünki onunla işarələnən anlayış artıq bizdə yoxdur. Qədim romalılara o hələ tanış idi; onların sacer sözü polineziyalıların tabusu ilə eyni idi. Yunanların agos, yəhudilərin Kodausch sözü də polineziyalıların öz tabusu ilə, Amerikada, Afrikada (Madaqaskar), Şimali və Mərkəzi Asiyada bir çox xalqların analoji işarələrlə ifadə etdikləri ilə eyni mənanı daşımış olmalıdır.

Tabunun mənası bizim üçün iki əks istiqamətdə ayrılır. O, bir tərəfdən bizə: müqəddəs, təqdis edilmiş, digər tərəfdən: qorxulu, təhlükəli, qadağan edilmiş, natəmiz deməkdir. Tabunun əksi polineziya dilində noa — adi, hamıya açıq deməkdir. Beləliklə, tabuya bir növ ehtiyat anlayışı yapışır, tabu həm də əsasən qadağalarda və məhdudiyyətlərdə özünü göstərir. Bizim «müqəddəs çəkinmə» birləşməmiz çox vaxt tabunun mənası ilə üst-üstə düşərdi.

Tabu məhdudiyyətləri dini və ya əxlaqi qadağalardan başqa bir şeydir. Onlar bir tanrının əmrinə qaytarılmır, əksinə, əslində öz-özünü qadağan edirlər; onları əxlaq qadağalarından ayıran cəhət odur ki, onlar ümumiyyətlə çəkinmələri zəruri elan edən və bu zərurəti əsaslandıran bir sistemə daxil edilməkdən məhrumdur. Tabu qadağaları hər cür əsaslandırmadan məhrumdur; onların mənşəyi bilinmir; bizim üçün anlaşılmaz olaraq, onların hökmranlığı altında olanlara öz-özünə aydın görünür.

Wundt[26] tabunu bəşəriyyətin ən qədim yazılmamış qanun məcəlləsi adlandırır. Ümumiyyətlə qəbul edilir ki, tabu tanrılardan daha qədimdir və hər hansı dindən əvvəlki dövrlərə qədər uzanır.

Tabunun qərəzsiz təsvirinə ehtiyac duyduğumuz üçün, onu psixoanalitik mülahizəyə məruz qoymaq məqsədilə, indi «Encyclopedia Britannica[27]»nın «Taboo» məqaləsindən bir çıxarışı təqdim edirəm; bu məqalənin müəllifi antropoloq Northcote W. Thomasdır.

«Ciddi mənada tabu yalnız a) şəxslərin və ya şeylərin müqəddəs (və ya natəmiz) xarakterini, b) bu xarakterdən irəli gələn məhdudiyyət növünü və c) bu qadağanın pozulmasından doğan müqəddəsliyi (və ya natəmizlığı) əhatə edir. Polineziyada tabunun əksi 'noa' adlanır ki, bu da 'adi' və ya 'ümumi' deməkdir...»

«Daha geniş mənada tabunun müxtəlif növlərini ayırd etmək olar: 1. Təbii və ya birbaşa tabu ki, bu, bir şəxsə və ya şeyə yapışan gizli bir qüvvənin (Mana) nəticəsidir; 2. Ötürülmüş və ya dolayı tabu ki, bu da həmin qüvvədən qaynaqlanır, lakin ya a) əldə edilmişdir, ya da b) bir kahin, başçı və ya başqa kimsə tərəfindən ötürülmüşdür; nəhayət 3. Digər ikisinin arasında ortada duran bir tabu, yəni hər iki amilin nəzərə alındığı hal, məsələn, bir kişinin bir qadını mənimsəməsi zamanı olduğu kimi. Tabu adı başqa ritual məhdudiyyətlərə də tətbiq edilir, lakin daha doğrusu dini qadağa adlandırıla biləcək hər şeyi tabuya aid etmək lazım deyil.»

«Tabunun məqsədləri müxtəlif növdür: birbaşa tabular a) başçılar, kahinlər kimi əhəmiyyətli şəxsləri və əşyaları və buna bənzərləri mümkün zərərdən qorumağı; b) zəifləri — qadınları, uşaqları və ümumiyyətlə adi insanları — kahinlərin və başçıların qüdrətli manasına (magiya gücünə) qorumağı; c) cəsədlərə toxunma, müəyyən yeməklərin yeyilməsi və s. ilə bağlı təhlükələrdən qorumağı; d) doğum, kişi təqdisi, nikah, cinsi fəaliyyətlər kimi mühüm həyat aktlarının pozulmasına qorumağı; e) insan varlıqlarını tanrıların və demonların gücünə və ya qəzəbinə qarşı qorumağı[28]; f) doğulmamışları və kiçik uşaqları, valideynlərindən olan xüsusi simpatik asılılıqları nəticəsində onlara təhdid edən müxtəlif təhlükələrdən qorumağı nəzərdə tutur, məsələn, valideynlər müəyyən şeylər etdikdə və ya yeyilməsi uşaqlara xüsusi xassələr keçirə biləcək yeməkləri qəbul etdikdə. Tabunun başqa bir istifadəsi bir şəxsin əmlakını, alətlərini, tarlasını və s. oğrulardan qorumaqdır.»

«Tabunun pozulmasına görə cəza ilkin olaraq, ehtimal ki, daxili, avtomatik təsir edən bir mexanizmə buraxılır. Pozulmuş tabu özü qisas alır. Əgər tabunun əlaqəyə girdiyi tanrılar və demonlar haqqında təsəvvürlər buna əlavə olunarsa, tanrının gücündən avtomatik cəza gözlənilir. Digər hallarda, ehtimal ki, anlayışın sonrakı inkişafı nəticəsində, cəzanı cəmiyyət öz üzərinə götürür — hərəkəti ilə yoldaşlarını təhlükəyə atmış cəsarətlinin cəzasını. Beləliklə, bəşəriyyətin ilk cəza sistemləri də tabuya bağlanır.»

«Kim tabunu pozmuşsa, bununla özü tabu olmuşdur. Tabunun pozulmasından yaranan müəyyən təhlükələr tövbə hərəkətləri və təmizlənmə mərasimləri ilə dəf edilə bilər.»

«Tabunun mənbəyi olaraq şəxslərə və ruhlara yapışan və onlardan cansız əşyalar vasitəsilə keçə bilən özünəməxsus bir sehrli qüvvə sayılır. Tabu olan şəxslər və ya şeylər elektrik yüklü əşyalarla müqayisə edilə bilər; onlar dəhşətli bir qüvvənin məskənidir, bu qüvvə toxunma yolu ilə keçir və boşalmanı doğuran orqanizm ona müqavimət göstərmək üçün çox zəif olduqda, fəlakətli təsirlərlə azad olur. Deməli, tabunun pozulmasının nəticəsi yalnız tabu obyektinə yapışan sehrli qüvvənin intensivliyindən deyil, həm də bu qüvvəyə qarşı çıxan pozucunun mana gücünün güclülüyündən asılıdır. Belə ki, məsələn, padşahlar və kahinlər böyük bir qüvvə sahibidir və onlarla birbaşa təmasda olmaq təbəələri üçün ölüm olardı, lakin bir vəzir və ya adi manadan daha çoxuna malik başqa bir şəxs onlarla təhlükəsiz ünsiyyətdə ola bilər və bu vasitəçilər də öz növbəsində tabeliyində olanlara onlara yaxınlaşmağa icazə verə bilər, onları təhlükəyə salmadan. Həmçinin ötürülən tabular da mənası baxımından çıxdıqları şəxsin manasından asılıdır; əgər bir padşah və ya kahin bir tabu qoyursa, bu, adi bir insandan gəldiyindən daha təsirli olur.»

Tabunun ötürülə bilməsi, çox güman ki, onun kəffarə mərasimləri ilə aradan qaldırılmasına cəhd edilməsinə səbəb olan xüsusiyyətdir.

«Daimi və müvəqqəti tabular var. Kahinlər və başçılar birincidir, eyni şəkildə ölülər və onlara aid olan hər şey. Müvəqqəti tabular müəyyən hallara bağlanır, məsələn, aybaşı və doğuş, döyüşçünün yürüşdən əvvəl və sonrakı vəziyyəti, balıqçılıq və ovçuluq fəaliyyətləri və s. Ümumi bir tabu, kilsə interdikti kimi böyük bir ərazi üzərində də qoyula bilər və sonra illərlə davam edə bilər.»

Əgər oxucularımın təəssüratlarını düzgün qiymətləndirməyi bacarıramsa, indi iddia etməyə cəsarət edirəm ki, onlar tabu haqqında bütün bu məlumatlardan sonra bunun altında nəyi təsəvvür etməli olduqlarını və bunu öz düşüncələrində hara yerləşdirə biləcəklərini heç cür bilmirlər. Bu, şübhəsiz ki, məndən aldıqları qeyri-kafi məlumatın və tabunun xurafatla, ruh inamı ilə və dinlə əlaqəsi barədə bütün müzakirələrin buraxılmasının nəticəsidir. Lakin digər tərəfdən qorxuram ki, tabu haqqında bilinənlərin daha ətraflı təsviri daha da çaşdırıcı təsir bağışlayardı və əmin edə bilərəm ki, əslində vəziyyət kifayət qədər qeyri-şəffafdır. Beləliklə, söhbət ibtidai xalqların özlərini tabe etdikləri bir sıra məhdudiyyətlərdən gedir; filan və filan şey qadağandır, onlar bunun səbəbini bilmirlər, bunu soruşmaq da ağıllarına gəlmir, əksinə, özlərini buna sanki öz-özündən aydın olan bir şey kimi tabe edirlər və əmindirlər ki, qadağanın pozulması öz-özünü ən sərt şəkildə cəzalandıracaqdır. Etibarlı məlumatlar var ki, belə bir qadağanın bilmədən pozulması həqiqətən də avtomatik olaraq özünü cəzalandırmışdır. Məsələn, ona qadağan edilmiş bir heyvandan yemiş günahsız cinayətkar dərindən ruhdan düşür, ölümünü gözləyir və sonra bütün ciddiyyəti ilə ölür. Qadağalar əsasən həzz alma qabiliyyətinə, hərəkət və ünsiyyət azadlığına aiddir; bəzi hallarda onlar mənalı görünür, açıq-aydın çəkinmə və imtina mənasını verməlidir, digər hallarda isə məzmunca tamamilə anlaşılmazdır, dəyərsiz xırda şeylərə aiddir, tamamilə bir mərasim xarakteri daşıyır. Bütün bu qadağaların altında sanki bir nəzəriyyə dayanır, guya qadağalar zəruridir, çünki müəyyən şəxslərə və şeylərə təhlükəli bir qüvvə xasdır ki, bu qüvvə beləcə yüklənmiş obyektlə təmas vasitəsilə, demək olar ki, bir yoluxma kimi keçir. Bu təhlükəli xüsusiyyətin miqdarı da nəzərə alınır. Birinin digərindən daha çoxu var və təhlükə bilavasitə yüklərin fərqinə uyğun olaraq yönəlir. Bunda ən qəribəsi yəqin ki, belə bir qadağanı pozmağı bacaran şəxsin özünün qadağan olunmuş xarakteri qazanması, sanki bütün təhlükəli yükü öz üzərinə götürməsidir. Bu qüvvə indi xüsusi bir şey olan bütün şəxslərə — krallar, kahinlər, yeni doğulmuşlar kimi — məsələn, aybaşı, yetkinlik dövrü, doğum kimi bədəni hallara — bütün qorxulu olanlara, xəstəlik və ölüm kimi, və yoluxma və ya yayılma qabiliyyəti sayəsində bunlarla bağlı olan hər şeyə yapışır.

Lakin «tabu» həm də hər şeyə deyilir — həm bu sirli xüsusiyyətin daşıyıcısı və ya mənbəyi olan şəxslərə, həm də yerlərə, əşyalara və keçici hallara. Tabu həm də bu xüsusiyyətdən irəli gələn qadağaya deyilir və nəhayət, tabu öz söz mənasına görə eyni zamanda müqəddəs, adi olandan uca olduğu qədər də təhlükəli, natəmiz, qorxulu olanı əhatə edən bir şeyə deyilir.

Bu söz və onun bildirdiyi sistem içində ruh həyatının bir parçası ifadə olunur ki, onun dərk edilməsi bizə həqiqətən də yaxınlaşdırılmış kimi görünmür. Hər şeydən əvvəl belə düşünmək lazımdır ki, bu anlaşılmağa yaxınlaşmaq mümkün deyil, bu qədər ibtidai mədəniyyətlər üçün xarakterik olan ruhlara və demonlara inama toxunmadan.

Nə üçün biz ümumiyyətlə tabu tapmacasına maraq göstərməliyik? Məncə, təkcə ona görə deyil ki, hər bir psixoloji problem özlüyündə həll cəhdinə layiqdir, həm də başqa səbəblərə görə. Bizə belə bir önsezi gələ bilər ki, Polineziya vəhşilərinin tabusu bizdən o qədər də uzaqda deyil, ilk düşündüyümüz kimi, bizim özümüzün tabe olduğumuz adət və əxlaq qadağalarının öz mahiyyətinə görə bu ibtidai tabu ilə qohumluq əlaqəsi ola bilər və tabunun izahı bizim öz «kateqorik imperativimizin» qaranlıq mənşəyinə işıq sala bilər.

Buna görə də biz xüsusilə gözlənti dolu bir gərginliklə qulaq asacağıq, əgər V. Wundt kimi bir tədqiqatçı bizə tabu haqqında öz anlayışını bildirsə, xüsusən də o, «tabu təsəvvürlərinin son köklərinə qayıtmağı[29]» vəd etdiyi üçün.

Wundt tabu anlayışı haqqında deyir ki, o, «müəyyən kult təsəvvürləri ilə bağlı obyektlərə və ya bu obyektlərə aid hərəkətlərə qarşı çəkinmə hissini ifadə edən bütün adətləri əhatə edir[30]».

Başqa bir yerdə: «Əgər bunun altında (tabunun altında), sözün ümumi mənasına uyğun olaraq, adət və ənənədə və ya açıq şəkildə formalaşdırılmış qanunlarda qeyd olunmuş hər bir qadağanı başa düşürüksə — bir obyektə toxunmağı, onu öz istifadəsinə götürməyi və ya müəyyən qadağan edilmiş sözləri işlətməyi....,» — onda ümumiyyətlə elə bir xalq və elə bir mədəniyyət mərhələsi yoxdur ki, tabunun zərərinə qarşı dura bilsin.

Wundt sonra izah edir ki, tabunun təbiətini polineziya xalqlarının daha yüksək mədəniyyətində deyil, avstraliya vəhşilərinin ibtidai şəraitində öyrənmək ona daha məqsədəuyğun görünür. Avstraliyalılarda o, tabu qadağalarını heyvanlara, insanlara və ya başqa obyektlərə aid olmalarına görə üç sinfə bölür. Heyvanların tabusu, əsasən öldürmək və yemək qadağasından ibarət olub, totemizmin nüvəsini təşkil edir[31]. İkinci növ tabu, obyekti insan olan tabu, əsasən başqa xarakter daşıyır. O, əvvəlcədən tabuya məruz qalan şəxs üçün qeyri-adi həyat vəziyyəti yaradan şərtlərlə məhdudlaşır. Belə ki, gənclər kişi təqdis mərasimində, qadınlar aybaşı zamanı və doğuşdan dərhal sonra, yeni doğulmuş uşaqlar, xəstələr və ən başlıcası ölülər tabudur. Bir insanın daim istifadə etdiyi mülkiyyəti üzərində hər başqa şəxs üçün davamlı tabu dayanır; beləcə onun paltarları, alətləri və silahları üzərində. Avstraliyada ən şəxsi mülkiyyətə oğlanın kişi təqdis mərasimində aldığı yeni ad da daxildir, bu ad tabudur və gizli saxlanılmalıdır. Üçüncü növ tabu, ağaclar, bitkilər, evlər, yerlər üzərində dayanan tabu, daha dəyişkəndir, yalnız o qaydaya tabe görünür ki, hər hansı səbəbdən qorxu doğuran və ya qorxulu olan şey tabuya məruz qalır.

Polineziyalıların və malay adaları aləminin daha zəngin mədəniyyətində tabunun keçirdiyi dəyişiklikləri Wundt özü də çox dərin olmayan kimi izah etməlidir. Bu xalqların daha güclü sosial differensiasiyası onda özünü göstərir ki, başçılar, krallar və kahinlər xüsusilə təsirli tabu həyata keçirir və özləri tabunun ən güclü məcburiyyətinə məruz qalırlar.

Tabunun əsl mənbələri isə imtiyazlı təbəqələrin maraqlarından daha dərindədir; «onlar ən ibtidai və eyni zamanda ən davamlı insan həvəslərinin mənşəyini götürdüyü yerdən, demonik qüvvələrin təsiri qorxusundan qaynaqlanır[32]». «Əsli etibarilə tabuya məruz qalmış əşyada gizli düşünülən demonik qüvvə qarşısında obyektivləşmiş qorxudan başqa bir şey olmayaraq, tabu bu qüvvəni qıcıqlandırmağı qadağan edir və bilərəkdən və ya bilməyərəkdən pozulduğu yerdə demonun qisasını aradan qaldırmağı əmr edir.»

Tədricən tabu sonra özünü özündə əsaslandıran, demonizmdən ayrılmış bir qüvvəyə çevrilir. O, adət və ənənənin və nəhayət qanunun məcburiyyətinə çevrilir. «Lakin yerə və zamana görə müxtəlif surətdə dəyişən tabu qadağalarının arxasında söylənilməmiş dayanan əmr əslində birdir: Demonların qəzəbindən özünü qoru.»

Wundt bizə öyrədir ki, tabu ibtidai xalqların demonik qüvvələrə inamının ifadəsi və təzahürüdür. Sonralar tabu bu kökdən ayrılmış və sadəcə olaraq belə bir qüvvə olduğu üçün, bir növ psixi davamlılıq nəticəsində qüvvə olaraq qalmışdır; beləliklə, o, hətta bizim əxlaq buyruqlarımızın və qanunlarımızın kökü olmuşdur. Bu cümlələrin birincisi etiraz doğura bilməsə də, mən Wundtun izahını bir məyusluq olaraq səciyyələndirməklə, çoxsaylı oxucunun təəssüratına sözlə ifadə etdiyimə inanıram. Bu, tabu təsəvvürlərinin mənşələrinə enmək və ya onların son köklərini göstərmək demək deyil. Nə təşviş, nə də demonlar psixologiyada hər hansı sonrakı geriyə aparılmaya müqavimət göstərən son şeylər kimi qiymətləndirilə bilməz. Əgər demonlar həqiqətən mövcud olsaydılar, başqa cür olardı; lakin biz bilirik ki, onlar da tanrılar kimi insanın ruh qüvvələrinin yaradılışlarıdır; onlar nəyinsə vasitəsilə və nədənsə yaradılmışdır.

Tabunun ikiqat mənası haqqında Wundt əhəmiyyətli, lakin tam aydın dərk edilə bilməyən fikirlər bildirir. Ona görə, tabunun ibtidai başlanğıcları üçün müqəddəs və natəmiz arasında hələ bir ayrılıq yoxdur. Elə buna görə də burada həmin anlayışlar ümumiyyətlə o mənada yoxdur ki, onlar yalnız bir-biri ilə girdikləri ziddiyyət vasitəsilə qazana bilərdilər. Üzərində tabu olan heyvan, insan, yer demonikdir, müqəddəs deyil və buna görə də hələ sonrakı mənada natəmiz da deyil. Məhz demonik olanın toxunulmazlığı ilə bağlı bu hələ neytral, ortada duran məna üçün tabu ifadəsi çox uyğundur, çünki o, nəhayət müqəddəsə də, natəmiza da bütün zamanlar üçün ortaq qalan bir xüsusiyyəti önə çıxarır: ona toxunma qorxusunu. Lakin mühüm bir xüsusiyyətin bu davamlı ortaqlığında eyni zamanda hər iki sahə arasında ilkin bir uyğunluğun hökm sürdüyünə dair bir işarə də vardır ki, bu uyğunluq yalnız sonrakı şərtlər nəticəsində bir diferensiasiyaya yol vermişdir və bunun sayəsində hər ikisi nəhayət əksliklərə halına gəlmişdir.

İbtidai tabuya xas olan, əşyada gizlənən və ona toxunmağa və ya icazəsiz istifadə etməyə törədən şəxsin sehrlənməsi yolu ilə cəzalandıran demonik qüvvəyə inam, hələ tamamilə və yalnız obyektivləşdirilmiş qorxudur. Bu qorxu hələ inkişaf etmiş mərhələdə aldığı iki formaya — ehtirama və ikrah hissinə — ayrılmamışdır.

Lakin bu ayrılıq necə yaranır? Wundta görə, tabu əmrlərinin demonlar sahəsindən allah təsəvvürləri sahəsinə köçürülməsi nəticəsində. Müqəddəs və natəmiz ziddiyyəti iki mifoloji mərhələnin bir-birini izləməsi ilə üst-üstə düşür; bunlardan əvvəlkisi sonrakına çatıldıqda tamamilə yox olmur, əksinə, daha aşağı və getdikcə nifrətlə birləşən bir dəyərləndirmə formasında davam edir. Mifologiyada ümumiyyətlə belə bir qanun qüvvədədir ki, əvvəlki mərhələ məhz daha yüksək mərhələ tərəfindən üstələndiyi və geriyə sıxışdırıldığı üçün onun yanında alçaldılmış formada davam edir, belə ki, onun ehtiram obyektləri iyrənc obyektlərə çevrilir[33].

Wundtun sonrakı izahları tabu təsəvvürlərinin təmizlənmə və qurbanla münasibətinə aiddir.

2.

Psixoanalizdən, yəni fərdin psixi həyatındakı şüursuz payın tədqiqindən çıxış edərək tabu probleminə yaxınlaşan kəs, qısa bir düşünmədən sonra özünə deyəcəkdir ki, bu fenomenlər ona yad deyil. O, elə şəxslər tanıyır ki, belə tabu qadağalarını fərdi olaraq özləri üçün yaratmış və vəhşilərin öz tayfasına və ya cəmiyyətinə aid ümumi qadağalara riayət etdiyi kimi ciddi şəkildə onlara riayət edirlər. Əgər o, bu təcrid olunmuş şəxsləri «məcburiyyət xəstələri» adlandırmağa öyrəşməmiş olsaydı, onların vəziyyəti üçün «tabu xəstəliyi» adını uyğun hesab etməli olardı. Lakin o, bu məcburiyyət xəstəliyi haqqında psixoanalitik tədqiqat vasitəsilə o qədər çox şey öyrənmişdir — klinik etiologiyanı və psixoloji mexanizmin mahiyyətini — ki, burada öyrəndiklərini uyğun xalq-psixoloji fenomenin izahı üçün istifadə etməkdən özünü saxlaya bilməz.

Bu cəhddə bir xəbərdarlığa qulaq asmaq lazım gələcəkdir. Tabunun məcburiyyət xəstəliyilə oxşarlığı sırf xarici ola bilər, hər ikisinin təzahür formasına aid ola bilər və onların mahiyyətinə daha uzağa yayılmaya bilər. Təbiət eyni formaları ən müxtəlif bioloji əlaqələrdə istifadə etməyi sevir, məsələn, mərcan koloniyasında olduğu kimi bitkidə də, hətta bundan da artıq müəyyən kristallarda və ya müəyyən kimyəvi çöküntülərin əmələ gəlməsində. Mexaniki şərtlərin ortaqlığına gedib çıxan bu uyğunluqlar vasitəsilə daxili qohumluğa aid nəticələr çıxarmaq açıq-aydın tələsik və az perspektivli olardı. Biz bu xəbərdarlığı yadda saxlayacağıq, lakin bu imkana görə nəzərdə tutulan müqayisədən də imtina etmək lazım deyil.

Növbəti və ən gözə çarpan uyğunluq (nevrozlularda) məcburiyyət qadağalarının tabu ilə uyğunluğu ondan ibarətdir ki, bu qadağalar da eyni dərəcədə əsassızdır və mənşəcə anlaşılmazdır. Onlar bir vaxt ortaya çıxmışdır və indi məğlubedilməz bir təşviş nəticəsində qorunmalıdır. Xarici cəza hədəsi artıqdır, çünki daxili bir təminat (bir vicdan) mövcuddur ki, qadağanın pozulması dözülməz bir bədbəxtliyə gətirib çıxaracaqdır. Məcburiyyət xəstələrinin bildirə biləcəyi ən uzaq şey, qeyri-müəyyən bir önsezidir ki, onların ətrafındakı müəyyən bir şəxs qadağanın pozulması nəticəsində zərər görəcəkdir. Bu zərərin nədən ibarət olacağı bilinmir, həm də bu yoxsul məlumat qadağaların özündən daha çox, sonradan bəhs ediləcək kəffarə və müdafiə hərəkətlərində əldə edilir.

Nevrozun əsas və özək qadağası, tabuda olduğu kimi, toxunma qadağasıdır, buna görə də adı: toxunma təşvişi, Délire de toucher. Qadağa yalnız bədənlə birbaşa toxunmaya şamil olunmur, həm də məcazi ifadənin əhatə dairəsini – təmasda olmaq – götürür. Fikirləri qadağan olunana yönəldən hər şey, bir fikir təması doğuran hər şey, birbaşa bədəni təmas qədər qadağandır; eyni genişlənmə tabuda da tapılır.

Qadağaların bir hissəsi məqsədinə görə dərhal anlaşılandır, digər hissəsi isə bizə anlaşılmaz, gülünc, mənasız görünür. Belə əmrləri biz «seremonial» adlandırırıq və görürük ki, tabu adətləri də eyni müxtəlifliyi göstərir.

Məcburiyyət qadağalarına böyük bir yerdəyişmə qabiliyyəti xasdır, onlar əlaqənin hər hansı yolları ilə bir obyektdən digərinə yayılır və bu yeni obyekti də, xəstələrimdən birinin yerində dediyi kimi, «qeyri-mümkün» edir. Qeyri-mümkünlük sonda bütün dünyanı zəbt edir. Məcburiyyət xəstələri özlərini elə aparırlar ki, sanki «qeyri-mümkün» şəxslər və şeylər təmas yolu ilə bütün qonşu şeylərə keçməyə hazır olan təhlükəli bir yoluxmanın daşıyıcılarıdır. Yoluxma qabiliyyətinin və keçiriciliyin eyni xarakterlərini biz əvvəldə tabu qadağalarının təsvirində də qeyd etmişdik. Biz həm də bilirik ki, tabu olan bir şeyə toxunmaqla tabunu pozan şəxs özü tabu olur və heç kim onunla təmasda ola bilməz.

Qadağanın köçürülməsinə (daha doğrusu yerdəyişməsinə) dair iki nümunəni bir araya gətirirəm; biri Maori həyatından, digəri məcburiyyət xəstəsi bir qadın üzərində apardığım müşahidədən.

«Bir Maori başçısı öz nəfəsi ilə od alovlandırmaz, çünki onun müqəddəs nəfəsi öz gücünü oda verərdi, od qazana, qazan içində bişən yeməyə, yemək ondan yeyən şəxsə, və beləliklə, o şəxs ölməli olardı ki, başçının öz müqəddəs və təhlükəli nəfəsi ilə üfürdüyü odun içində duran qazanda bişən yeməyi yemişdir[34].»

Xəstə tələb edir ki, ərinin alış-verişdən evə təqdim etdiyi bir istifadə əşyası uzaqlaşdırılsın, əks halda o, xəstənin yaşadığı otağı ona qeyri-mümkün edəcəkdir. Çünki o eşitmişdir ki, bu əşya, deyək ki, Hirschengassedə yerləşən bir mağazada alınmışdır. Lakin Hirsch bu gün uzaq bir şəhərdə yaşayan bir qadın dostunun adıdır; xəstə onu gəncliyində qızlıq soyadı ilə tanımışdır. Bu dost bu gün onun üçün «qeyri-mümkün»dür, tabudur və burada, Vyanada alınmış əşya da, onunla təmasda olmaq istəmədiyi dostun özü kimi tabudur.

Məcburiyyət qadağaları, tabu qadağaları kimi, həyatın böyük fədakarlıq və məhdudiyyətlərini özü ilə gətirir, lakin onların bir hissəsi müəyyən hərəkətlərin icrası ilə ləğv edilə bilər; bu hərəkətlər də artıq baş verməlidir, məcburi xarakter daşıyır — məcburi hərəkətlər — və onların kəffarə, təzminat, müdafiə tədbirləri və təmizlənmə xarakteri daşıdığına heç bir şübhə yoxdur. Bu məcburi hərəkətlərinin ən geniş yayılmışı su ilə yuyunmadır (yuma məcburiyyəti). Tabu qadağalarının bir hissəsi də belə əvəz edilə bilər, yaxud onların pozulması bu cür «mərasim»lə yaxşılaşdırıla bilər və su ilə təmizlənmə burada da üstün tutulandır.

İndi yekunlaşdıraq: tabu adətlərinin məcburiyyət nevrozu simptomları ilə uyğunluğu hansı nöqtələrdə ən aydın şəkildə özünü göstərir: 1. Əmrlərin əsassızlığında, 2. Onların daxili məcburiyyətlə möhkəmləndirilməsində, 3. Onların yerdəyişmə qabiliyyətində və qadağan olunandan yoluxma təhlükəsində, 4. Qadağalardan irəli gələn mərasim hərəkətlərinin, əmrlərin yaradılmasında.

Məcburiyyət xəstəliyi hallarının həm klinik tarixi, həm də psixi mexanizmi bizə psixoanaliz vasitəsilə məlum olmuşdur. Birinci, toxunma təşvişinin tipik bir halı üçün belədir: Ən başlanğıcda, çox erkən uşaqlıq çağında güclü bir toxunma həzzi təzahür edirdi; onun məqsədi gözləniləndən qat-qat daha spesifik idi. Bu həzzə dərhal xaricdən bir qadağa qarşı çıxdı: məhz bu toxunmanın icra edilməməsi[35]. Qadağa qəbul edildi, çünki o, güclü daxili qüvvələrə dayana bilirdi[36]; o, toxunmada təzahür etmək istəyən həvəsdən daha güclü olduğunu göstərdi. Lakin uşağın primitiv psixi konstitusiyası səbəbindən qadağa həvəsi ləğv edə bilmədi. Qadağanın yeganə nəticəsi həvəsi — toxunma həzzini — sıxışdırmaq və onu şüursuza sürgün etmək oldu. Qadağa da, həvəs də hər ikisi qaldı; həvəs, çünki yalnız sıxışdırılmış, ləğv edilməmişdi; qadağa, çünki onun sona çatması ilə həvəs şüura və icraya keçərdi. Bu, həll edilməmiş bir vəziyyət idi, psixi fiksasiya yaradılmışdı və qadağa ilə həvəs arasındakı davam edən konfliktdən artıq bütün sonrakı şeylər törəyir.

Psixoloji konstellasiyanın əsas xarakteri ki, bu şəkildə fiksasiya olunmuşdur, fərdin bir obyektə, daha doğrusu ona qarşı bir hərəkətə qarşı ambivalent davranışı adlandırıla biləcək şeydədir[37]. O, bu hərəkəti -- toxunmanı -- təkrar-təkrar yerinə yetirmək istəyir, həm də ondan ikrah edir. Hər iki cərəyanın ziddiyyəti qısa yolla uzlaşdırıla bilməz, çünki onlar -- yalnız deyə bilərik ki -- ruh həyatında elə lokallaşmışdır ki, toqquşa bilməzlər. Qadağa açıq şəkildə şüurlu olur, davam edən toxunma həzzi isə şüursuzdur, şəxs ondan heç nə bilmir. Əgər bu psixoloji moment olmasaydı, ambivalensiya nə bu qədər uzun müddət qala bilərdi, nə də bu cür nəticə hadisələrinə gətirib çıxara bilərdi.

Hadisənin klinik tarixində qadağanın bu qədər erkən uşaqlıq çağında daxil olmasını həlledici kimi qeyd etdik; sonrakı formalaşma üçün bu rolu bu yaş mərhələsində sıxışdırma mexanizmi öz üzərinə götürür. Baş vermiş sıxışdırma nəticəsində ki, bu bir unutma -- amneziya -- ilə bağlıdır, şüurlu olmuş qadağanın motivasiyası naməlum qalır və onu intellektual olaraq parçalamaq üçün bütün cəhdlər uğursuz olmalıdır, çünki bunlar hücum edə biləcəkləri nöqtəni tapa bilmirlər. Qadağa öz gücünü -- öz məcburi xarakterini -- məhz özünün şüursuz qarşı tərəfi ilə, gizlində səngiməmiş həzzlə, yəni şüurlu dərketmənin çatışmadığı daxili zərurətlə əlaqəsinə borcludur. Qadağanın ötürülə bilməsi və çoxalma qabiliyyəti şüursuz həzzlə baş verən və şüursuzun psixoloji şərtləri altında xüsusilə asanlaşdırılmış bir prosesi əks etdirir. Həvəsin həzzi daim yerini dəyişir ki, içində olduğu hasardan qaça bilsin və qadağan olunmuş şey üçün surroqatlar -- əvəzedici obyektlər və əvəzedici hərəkətlər -- qazanmağa çalışır. Buna görə də qadağa da köç edir və qadağan edilmiş təhrikin yeni məqsədlərinə yayılır. Sıxışdırılmış libidonun hər yeni hücumuna qadağa yeni bir sərtləşmə ilə cavab verir. Mübarizə edən iki qüvvənin qarşılıqlı ləngiməsi boşalma ehtiyacı, hökm sürən gərginliyin azaldılması ehtiyacı doğurur ki, bunda məcburi hərəkətlərin motivasiyasını görmək olar. Bunlar nevrozda aydın şəkildə kompromis aksiyalarıdır, bir baxımdan peşmançılıq şəhadətləri, kəffarə cəhdləri və bu kimi şeylərdir, digər baxımdan isə eyni zamanda əvəzedici hərəkətlərdir ki, qadağan olunmuş şey üçün həvəsi kompensasiya edirlər. Nevrotik xəstəliyin bir qanunudur ki, bu məcburi hərəkətlər getdikcə daha çox həvəsin xidmətinə keçir və ilkin qadağan olunmuş hərəkətə getdikcə daha yaxınlaşır.

İndi tabunu xəstələrimizin məcburi qadağası ilə eyni təbiətdə imiş kimi ele almağa cəhd edək. Bununla əvvəlcədən özümüzə aydın edirik ki, müşahidə etməli olduğumuz tabu qadağalarının çoxu ikinci dərəcəli, yerdəyişmiş və təhrif olunmuş xarakter daşıyır və biz ən ilkin və ən mühüm tabu qadağalarına bir az işıq salmaqla kifayətlənməliyik. Bundan başqa, vəhşi ilə nevrotikin vəziyyətindəki fərqlər tam uyğunluğu istisna etmək, birindən digərinə hər nöqtədə eynilik təşkil edən bir köçürməni maneə törətmək üçün kifayət qədər mühüm olmalıdır.

O zaman əvvəlcə deyərdik ki, vəhşilərdən qadağalarının həqiqi motivasiyasını, tabunun genezisini soruşmağın mənası yoxdur. Fərziyyəmizə görə, onlar bu barədə heç nə bildirə bilməzlər, çünki bu motivasiya onlara «şüursuz»dur. Lakin biz tabunun tarixini məcburi qadağaların nümunəsinə uyğun olaraq belə qururuq. Tabular çox qədim qadağalar olub, bir vaxtlar primitiv insanların bir nəslinə xaricdən qəbul etdirilmiş, yəni əvvəlki nəsil tərəfindən onlara zorla təlqin edilmişdir. Bu qadağalar güclü meyl mövcud olan fəaliyyətlərə aid idi. Qadağalar nəsildən-nəslə qorunub saxlanılmışdır, bəlkə də yalnız ənənə vasitəsilə, valideyn və cəmiyyət hakimiyyəti sayəsində. Bəlkə də sonrakı nəsillərdə artıq irsi psixi mülkiyyətin bir parçası olaraq «təşkil olunmuşdur». Belə «fitri ideyalar»ın olub-olmadığını, onların təkbaşına, yoxsa tərbiyə ilə birlikdə tabunun fiksasiyasına səbəb olduğunu müzakirə olunan bu hal üçün kim həll edə bilər? Lakin tabuların saxlanılmasından bir şey ortaya çıxır: həmin qadağan olunmuş şeyi etmək üçün ilkin həzz tabu xalqlarında da davam edir. Deməli, onlar öz tabu qadağalarına ambivalent münasibət bəsləyirlər; şüursuzda onları pozmaqdan başqa heç nə istəməzlər, lakin bundan qorxurlar da; məhz istədikləri üçün qorxurlar və qorxu həzzdən güclüdür. Lakin buna olan həzz xalqın hər bir fərdində nevrotikdə olduğu kimi şüursuzdur.

Ən qədim və ən mühüm tabu qadağaları totemizmin iki əsas qanunudur: totem heyvanını öldürməmək və digər cinsdən olan totem yoldaşları ilə cinsi əlaqədən çəkinmək.

Deməli, bunlar insanların ən qədim və ən güclü istəkləri olmalıdır. Biz bunu başa düşə bilmirik və buna görə də totemist sistemin mənası və mənşəyi bizə bu qədər tamamilə məlum olmadıqca, fərziyyəmizi bu nümunələr üzərində yoxlaya bilmərik. Lakin tək fərdin psixoanalitik tədqiqinin nəticələrini bilən kəs, bu iki tabunun ifadə tərzi və onların bir araya gəlməsi ilə tamamilə müəyyən bir şeyi – psixoanalitiklərin infantil istək həyatının düyün nöqtəsi və sonra nevrozun nüvəsi elan etdikləri şeyi[38] xatırlayacaqdır.

Tabu təzahürlərinin əvvəllər bildirilmiş təsnifat cəhdlərinə səbəb olmuş digər müxtəlifliyi bizim üçün aşağıdakı tərzdə bir vəhdətə birləşir: Tabunun əsasını şüursuzda güclü bir meylin olduğu qadağan edilmiş bir əməl təşkil edir.

Biz bunu anlamadan bilirik ki, qadağan edilmişi edən, tabunu pozan özü tabu olur. Lakin bu faktı digər faktla necə bir araya gətirək ki, tabu yalnız qadağan edilmişi etmiş şəxslərə yapışmır, həm də xüsusi vəziyyətlərdə olan şəxslərə, bu vəziyyətlərin özlərinə və qeyri-şəxsi şeylərə yapışır? Bütün bu müxtəlif şərtlər altında həmişə eyni qalan bu təhlükəli xassə nə ola bilər? Yalnız biri: insanın ambivalentliyini alovlandırmaq və onu qadağanı pozmağa sövq etmək qabiliyyəti.

Tabunu pozmuş insan özü tabu olur, çünki başqalarını öz nümunəsinə uymaq üçün sınağa çəkmək kimi təhlükəli qabiliyyətə malikdir. O, həsəd oyadır; nə üçün ona başqalarına qadağan olunan şeyə icazə verilsin? Deməli, o, həqiqətən yoluxucudur, o mənada ki, hər nümunə təqlidə yoluxdurur və buna görə də ondan özünü qorumaq lazımdır.

Lakin insanın tabunu pozmasına ehtiyac yoxdur və buna baxmayaraq daimi və ya müvəqqəti olaraq tabu ola bilər, çünki o, başqalarının qadağan edilmiş istəklərini qızışdırmaq, onlarda ambivalentlik konfliktini oyatmaq qabiliyyətinə malik bir vəziyyətdədir. İstisna mövqelərinin və istisna vəziyyətlərinin çoxu bu cürdür və bu təhlükəli gücə malikdir. Kral və ya başçı öz imtiyazlarına həsəd oyadır; bəlkə də hər kəs kral olmaq istəyir. Ölü, yeni doğulmuş, əzab vəziyyətlərindəki qadın öz xüsusi köməksizliyi ilə, yenicə cinsi yetkinliyə çatmış fərd vəd etdiyi yeni həzzlə təhrik edir. Buna görə də bütün bu şəxslər və bütün bu vəziyyətlər tabudur, çünki sınağa boyun əymək olmaz.

İndi biz həm də anlayırıq ki, nə üçün müxtəlif şəxslərin mana qüvvələri bir-birindən çıxıla, bir-birini qismən ləğv edə bilir. Kralın tabusu onun təbəəsi üçün çox güclüdür, çünki aralarındakı sosial fərq çox böyükdür. Lakin bir nazir onların arasında zərərsiz vasitəçi ola bilər. Bu, tabu dilindən normal psixologiya dilinə çevrildikdə belədir: krala toxunmağın ona hazırladığı böyük sınaqdan çəkinən təbəə, o qədər də həsəd aparmağa ehtiyac duymadığı və mövqeyi bəlkə də özünə də çatan biləcək məmurun ünsiyyətinə dözə bilər. Nazir isə özünə verilmiş hakimiyyəti nəzərə alaraq krala qarşı həsədini azalda bilər. Beləliklə, sınağa sövq edən sehrli gücün daha kiçik fərqləri xüsusilə böyük fərqlərdən daha az qorxuludur.

Aydındır ki, bəzi tabu qadağalarının pozulması elə bir sosial təhlükə deməkdir ki, cəmiyyətin bütün üzvləri tərəfindən cəzalandırılmalı və ya kəffarə edilməlidir, əgər bu, hamıya zərər verməməlidirsə. Bu təhlükə həqiqətən mövcuddur, əgər şüurlu təmayülləri şüursuz istəklərin yerinə qoysaq. Bu təhlükə təqlid imkanından ibarətdir, bunun nəticəsində cəmiyyət tezliklə dağılmağa başlayardı. Əgər başqaları pozuntunu cəzalandırmasaydılar, onlar fərqinə varmalı olardılar ki, onlar da cinayətkarın etdiyi kimi etmək istəyirlər.

Tabu qadağasında toxunmanın «Délire de toucher»dəki kimi oxşar rol oynaması, hərçənd tabuda qadağanın gizli mənası nevrozdakı kimi bu qədər xüsusi ola bilməz, bizi təəccübləndirməməlidir. Toxunma hər bir hakimiyyətin başlanğıcıdır, bir şəxsi və ya şeyi özünə xidmət etdirmək üçün hər cəhdin başlanğıcıdır.

Tabuda mövcud olan yoluxucu qüvvəni biz vəsvəsəyə sövq etmək, təqlidə təhrik etmək qabiliyyəti ilə izah etdik. Bununla isə uyğun gəlmədiyi görünür ki, tabunun yoluxuculuq qabiliyyəti əsasən əşyalara keçmədə özünü göstərir, bununla da onlar özləri tabunun daşıyıcısı olurlar.

Tabunun bu keçiriciliyi nevrozda aşkar edilmiş şüursuz həvəsin assosiativ yollarla getdikcə yeni obyektlərə sürüşmək meylini əks etdirir. Beləliklə, diqqətimizə çatdırılır ki, «Mana»nın təhlükəli sehrli qüvvəsinə iki daha real qabiliyyət uyğun gəlir: insanı qadağan olunmuş arzularını xatırlamağa sövq etmək qabiliyyəti və zahirən daha əhəmiyyətli olan, onu bu arzuların xidmətində qadağanın pozulmasına təhrik etmək qabiliyyəti. Lakin hər iki fəaliyyət yenidən tək bir fəaliyyətə birləşir, əgər fərz etsək ki, qadağan olunmuş əməlin xatırlanmasının oyanması ilə onu həyata keçirmək meylinin oyanmasının bir-birinə bağlı olması ibtidai ruh həyatının təbiətinə uyğundur. O zaman xatırlama və vəsvəsə yenidən üst-üstə düşür. Həmçinin etiraf etmək lazımdır ki, əgər bir qadağanı pozmuş bir insanın nümunəsi başqasını eyni əmələ təhrik edirsə, qadağaya qarşı itaətsizlik bir yoluxma kimi yayılmışdır, necə ki tabu bir şəxsdən bir əşyaya və ondan digərinə keçir.

Əgər tabunun pozulması bir kəffarə və ya tövbə ilə düzəldilə bilərsə — bunlar da hər hansı bir nemət və ya azadlıqdan imtina deməkdir —, bununla sübut edilir ki, tabu qaydasına riayət etmək özü də insanın arzu etdiyi bir şeydən imtina idi. Bir imtinadan çəkinmə başqa yerdə imtina ilə əvəz olunur. Tabu mərasimi üçün buradan belə nəticə çıxarardıq ki, tövbə təmizlənmədən daha əvvəlcə mövcud olan bir şeydir.

İndi tabu anlayışının nevrotikin məcburi qadağası ilə eyniləşdirilməsindən bizə nə kimi nəticə çıxdığını yekunlaşdıraq: Tabu qədim bir qadağadır, xaricdən (bir avtoritet tərəfindən) qəbul etdirilmişdir və insanların ən güclü həvəslərinə qarşı yönəlmişdir. Onu pozmaq həzzi insanların şüursuzunda davam edir; tabuya itaət edən insanlar tabunun təsir etdiyi şeyə qarşı ambivalent münasibətə malikdirlər. Tabuya aid edilən sehrli qüvvə insanları vəsvəsəyə salmaq qabiliyyətinə əsaslanır; o, yoluxma kimi davranır, çünki nümunə yoluxucudur və çünki qadağan olunmuş həvəs şüursuzda başqa şeylərə sürüşür. Tabunun pozulmasının imtinayla kəffarəsi göstərir ki, tabuya əməl etmənin əsasında imtina durur.

3.

İndi bilmək istəyirik ki, tabunun məcburiyyət nevrozu ilə eyniləşdirilməsi və bu müqayisə əsasında tabu haqqında verilən anlayış nə dərəcədə dəyər iddia edə bilər. Belə bir dəyər açıq-aydın yalnız o halda mövcuddur ki, bizim anlayışımız başqa yolla əldə edilə bilməyən bir üstünlük təqdim etsin, tabunun başqa cür mümkün olandan daha yaxşı başa düşülməsinə imkan versin. Bəlkə də yuxarıda bu yararlılıq sübutunu artıq təqdim etdiyimizi iddia etməyə meyilliyik; lakin tabu qadağalarının və adətlərinin izahını təfərrüatlarda davam etdirməklə onu gücləndirməyə çalışmalıyıq.

Lakin bizim üçün başqa bir yol da açıqdır. Nevrozdan tabuya köçürdüyümüz müddəaların bir hissəsinin və ya bununla gəldiyimiz nəticələrin bir hissəsinin tabu fenomenlərində bilavasitə sübut oluna bilib-bilmədiyini araşdıra bilərik. Yalnız nə axtaracağımıza qərar verməliyik. Tabunun genezisi haqqında iddia, yəni onun bir vaxtlar xaricdən qoyulmuş qədim bir qadağadan qaynaqlandığı iddiası, təbii ki, sübuta yetirilə bilməz. Buna görə də biz daha çox məcburiyyət nevrozu üçün öyrəndiyimiz psixoloji şərtləri tabu üçün təsdiqləməyə çalışacağıq. Nevrozda bu psixoloji amilləri necə öyrəndik? Simptomların, ilk növbədə məcburi hərəkətlərin, müdafiə tədbirlərinin və məcburi əmrlərin analitik öyrənilməsi yolu ilə. Onlarda ambivalent təmayüllərdən və ya meyllərdən qaynaqlandıqlarına dair ən yaxşı əlamətləri tapdıq, bunlar ya eyni zamanda həm arzuya, həm də əks arzuya uyğun gəlir, ya da əsasən iki əks meyldən birinin xidmətində durur. Əgər indi tabu qaydalarında da ambivalentliyi, əks meyllərin hökm sürməsini göstərə bilsəydik və ya onların arasında məcburi hərəkətlər tərzində hər iki axına eyni zamanda ifadə verən bəzilərini tapa bilsəydik, onda tabu ilə məcburiyyət nevrozu arasındakı psixoloji uyğunluq demək olar ki, ən mühüm hissədə təmin edilmiş olardı.

İki əsas tabu qadağası, yuxarıda qeyd edildiyi kimi, totemizmə aidiyyəti üzündən təhlilimiz üçün əlçatmazdır; tabu qaydalarının digər bir hissəsi ikinci dərəcəli mənşəlidir və məqsədimiz üçün istifadə edilə bilməz. Belə ki, tabu müvafiq xalqlarda qanunvericiliyin ümumi formasına çevrilmiş və tabunun özündən şübhəsiz ki, daha gənc olan sosial meyllərin xidmətinə girmişdir, məsələn, başçılar və kahinlər tərəfindən öz əmlaklarını və imtiyazlarını təmin etmək üçün qoyulan tabular kimi. Lakin tədqiqatımızın üzərində aparıla biləcəyi böyük bir qayda qrupu bizə qalır; bunlardan a) düşmənlərə, b) başçılara, c) ölülərə bağlanan tabuları seçirəm və işlənəcək materialı J. G. Frazerin böyük əsərindəki: «The golden bough» adlı məşhur toplusundan götürəcəyəm[39].

a) Düşmənlərlə rəftar.

Vəhşi və yarımvəhşi xalqlara düşmənlərinə qarşı cilovsuz və peşmansız qəddarlıq aid etməyə meylli idiksə, böyük maraqla öyrənəcəyik ki, onlarda da bir insanın öldürülməsi tabu adətlərinə aid edilən bir sıra qaydalara riayət etməyə məcbur edir. Bu qaydaları asanlıqla dörd qrupa bölmək olar; onlar tələb edir: 1. öldürülmüş düşmənin barışdırılması, 2. məhdudiyyətlər və 3. kəffarə hərəkətləri, qatilin təmizlənməsi və 4. müəyyən mərasim tədbirləri. Bu cür tabu adətlərinin bu xalqlarda nə qədər ümumi və ya nə qədər tək-tək olduğunu bir tərəfdən natamam məlumatlarımızdan əminliklə müəyyən etmək mümkün deyil, digər tərəfdən isə bu hadisələrə olan marağımız üçün əhəmiyyətsizdir. Hər halda güman etmək olar ki, söhbət geniş yayılmış adətlərdən gedir, tək-tək qəribəliklərdən deyil.

Timor adasında qalib döyüşçü dəstəsi üstün gəlinmiş düşmənlərin kəsilmiş başları ilə qayıtdıqdan sonra barışdırma adətləri xüsusilə əhəmiyyətlidir, çünki bundan başqa ekspedisiyanın rəhbəri ağır məhdudiyyətlərə məruz qalır (aşağıya bax). «Qaliblərin təntənəli daxil olması zamanı düşmənlərin ruhlarını barışdırmaq üçün qurbanlar təqdim edilir; əks halda qaliblər üçün bədbəxtlik gözləmək lazım gələrdi. Bir rəqs icra olunur və bu zaman öldürülmüş düşmənin yasının tutulduğu və onun bağışlanmasının diləndiyi bir mahnı oxunur: 'Bizə qəzəblənmə, çünki başın burada bizimlədir; əgər bəxt bizə gülməsəydi, bəlkə də indi bizim başlarımız sənin kəndində asılmış olardı. Səni sakitləşdirmək üçün sənə qurban gətirdik. İndi ruhun razı ola bilər və bizi rahat buraxa bilər. Nə üçün sən bizim düşmənimiz idin? Məgər dost qalsaydıq daha yaxşı olmazdımı? O zaman qanın axıdılmazdı və başın kəsilməzdi[40].'»

Bənzəri Celebesdəki Palu xalqında rast gəlinir; gallalar öz kəndlərinə girməzdən əvvəl öldürülmüş düşmənlərinin ruhlarına qurban gətirirlər. (Paulitschke: Ethnographie Nordostafrikas əsərinə görə.)

Başqa xalqlar da özlərinin keçmiş düşmənlərindən, onların ölümündən sonra dostlar, gözətçilər və müdafiəçilər düzəltmək üçün vasitə tapmışlar. Bu vasitə kəsilmiş başlara mehriban rəftar etməkdən ibarətdir, Borneonun bəzi vəhşi tayfaları bununla öyünürlər. Saravakın dəniz dayakları bir hərb yürüşündən evə bir baş gətirdikdə, bu baş aylar boyu ən seçilmiş nəzakətlə rəftar olunur və onların dilində mövcud olan ən mehriban adlarla çağırılır. Yeməklərinin ən yaxşı tikələri onun ağzına qoyulur, ləziz yeməklər və siqarlar. Ondan dönə-dönə xahiş olunur ki, keçmiş dostlarına nifrət etsin və yeni sahiblərinə öz sevgisini bəxş etsin, çünki o artıq onlardan biridir. Bu bizə dəhşətli görünən rəftarda istehzanın bir payı olduğunu düşünən kəs çox yanılardı[41].

Şimali Amerikanın bir neçə vəhşi tayfasında öldürülmüş və baş dərisi soyulmuş düşmən üçün matəm müşahidəçilərin diqqətini çəkmişdir. Bir çoktau bir düşməni öldürmüşdüsə, onun üçün aylarla davam edən bir matəm başlayırdı, bu müddət ərzində o ağır məhdudiyyətlərə tab gətirirdi. Dakotalı hindlilər də eyni şəkildə matəm tuturdular. Bir məlumat verənin qeyd etdiyi kimi, osaqelər öz ölüləri üçün matəm tutduqdan sonra düşmən üçün də matəm tuturdular, sanki o bir dost imiş[42].

Düşmənlərlə rəftarla bağlı tabu adətlərinin digər siniflərinə keçməzdən əvvəl yaxın bir etiraza qarşı mövqe tutmalıyıq. Bu barışdırma qaydalarının motivləşdirilməsi, Frazer və başqalarının fikirləri ilə bizə qarşı etiraz ediləcəyi kimi, kifayət qədər sadədir və heç bir «ambivalentlik»lə əlaqəsi yoxdur. Bu xalqlar öldürülənlərin ruhlarına qarşı mövhumi qorxu tərəfindən idarə olunurlar, bu qorxu klassik antik dövrə də yad deyildi, böyük britaniyalı dramaturq onu Makbetin və III Riçardın hallüsinasiyalarında səhnəyə gətirmişdir. Bu mövhumatdan ardıcıl olaraq bütün barışdırma qaydaları, eləcə də sonra müzakirə ediləcək məhdudiyyətlər və kəffarələr törəyir; bu anlayışın lehinə dördüncü qrupda birləşdirilmiş mərasimlər də danışır ki, onlar qatillərin ardınca gələn öldürülənlərin ruhlarını qovmaq cəhdlərindən başqa bir izaha yol vermirlər[43]. Üstəlik, vəhşilər öldürülmüş düşmənlərin ruhlarından təşviş keçirdiklərini birbaşa etiraf edirlər və müzakirə olunan tabu adətlərini özləri də onlara bağlayırlar.

Bu etiraz həqiqətən ağıla yaxındır və əgər o da kifayət qədər olsaydı, izah cəhdimizin zəhmətindən rahatlıqla imtina edə bilərdik. Biz onunla məşğul olmağı sonraya saxlayırıq və əvvəlcə ona yalnız tabu haqqında əvvəlki mülahizələrin müqəddimələrindən çıxan anlayışı qarşı qoyuruq. Bütün bu qaydalardan belə nəticə çıxarırıq ki, düşmənlərə qarşı davranışda yalnız düşmənçilik təhriklərindən başqa digər təhriklər də ifadə olunur. Biz onlarda peşmançılığın, düşmənə qiymət verilməsinin, onu öldürmüş olmağın pis vicdanının təzahürlərini görürük. Bizə elə gəlir ki, bu vəhşilərdə də «öldürməyəcəksən» əmri canlıdır, hansı ki, hər hansı bir tanrının əlindən alınan hər bir qanunvericilikdən çox əvvəl cəzasız pozula bilməz.

İndi tabu qaydalarının digər siniflərinə qayıdaq. Qalib qatilin məhdudiyyətləri son dərəcə tez-tez rast gəlinir və çox vaxt ciddi xarakter daşıyır. Timorda (yuxarıdakı barışıq adətlərinə bax) ekspedisiyanın rəhbəri dərhal öz evinə qayıda bilməz. Onun üçün xüsusi bir daxma tikilir, orada iki ay müddətində müxtəlif təmizlənmə qaydalarına riayət edərək qalır. Bu müddət ərzində o, arvadını görə bilməzdi, həmçinin özünü yedirə bilməz, yeməyi başqa bir şəxs onun ağzına qoymalıdır[44]. -- Bəzi Dayak tayfalarında uğurlu hərb yürüşündən qayıdanlar bir neçə gün ayrı qalmalı və müəyyən yeməklərdən çəkinməli, həmçinin dəmirə toxunmamalı və arvadlarından uzaq durmalıdırlar. -- Yeni Qvineya yaxınlığındakı bir ada olan Logeada düşmənləri öldürmüş və ya bunda iştirak etmiş kişilər bir həftə evlərində qapanırlar. Onlar arvadları və dostları ilə hər cür ünsiyyətdən çəkinir, yemək maddələrinə əlləri ilə toxunmur və yalnız onlar üçün xüsusi qablarda bişirilən bitki qidası ilə qidalanırlar. Bu son məhdudiyyətin səbəbi olaraq göstərilir ki, onlar öldürülənlərin qanını iyləməməlidirlər; əks halda xəstələnib ölərdilər. -- Yeni Qvineyadakı Toaripi və ya Motumotu tayfasında başqa birini öldürmüş kişi arvadına yaxınlaşa və yeməyə barmaqları ilə toxunmamalı idi. Onu başqa şəxslər xüsusi yeməklə yedizdirirlər. Bu, növbəti yeni aya qədər davam edir.

Mən Frazerdə bildirilmiş qalib qatilin məhdudiyyətləri hallarını tam şəkildə sadalamaqdan çəkinirəm və yalnız tabu xarakterinin xüsusilə nəzərə çarpdığı və ya məhdudiyyətin kəffarə, təmizlənmə və mərasimlərlə birlikdə ortaya çıxdığı misalları vurğulayıram.

Alman Yeni Qvineyasındakı monumbolarda döyüşdə bir düşməni öldürən hər kəs «natəmiz» olur; bunun üçün menstruasiya və ya doğuşdan sonrakı dövrdə qadınlara tətbiq olunan eyni söz işlədilir. O, uzun müddət kişilərin klub evini tərk edə bilməz; bu müddətdə kəndinin yoldaşları onun ətrafına toplaşaraq qələbəsini mahnılar və rəqslərlə qeyd edirlər. O, heç kimə, hətta öz arvadına və uşaqlarına belə toxuna bilməz; toxunsaydı, onlar xoralarla bürünərdilər. Sonra o, yuyunmalar və başqa mərasimlərlə təmizlənir.

Şimali Amerikadakı natçezlərdə ilk skalpı ələ keçirmiş gənc döyüşçülər altı ay müddətində müəyyən imtinalara əməl etməyə məcbur idilər. Onlar arvadlarının yanında yata bilməz və ət yeyə bilməzdilər; yalnız balıq və qarğıdalı pudinqi yemək alırdılar. Bir çokto bir düşməni öldürüb skalpını çıxarmışdısa, onun üçün bir aylıq matəm dövrü başlayırdı; bu müddətdə saçını daramamalı idi. Başı qaşınsaydı, əlilə qaşıya bilməz, bunun üçün kiçik bir çubuqdan istifadə edərdi.

Bir pima hindlisi bir apaçi öldürmüşdüsə, o, ağır təmizlənmə və kəffarə mərasimlərinə tabe olmalı idi. On altı günlük oruc müddətində ətə və duza toxuna bilməz, heç bir yanan ocağa baxa bilməz, heç bir insanla danışa bilməzdi. O, meşədə tək yaşayırdı; ona az miqdarda yemək gətirən bir qoca qadın xidmət edirdi; tez-tez ən yaxın çayda çimərdi və matəm əlaməti olaraq başında bir parça palçıq daşıyardı. On yeddinci gündə isə adamın və silahlarının təntənəli təmizlənməsinin açıq mərasimi keçirilirdi. Pima hindliləri qatilin tabusunu düşmənlərindən qat-qat ciddi qəbul etdikləri və kəffarə ilə təmizlənməni onlar kimi yürüşün bitməsindən sonraya qədər təxirə salmağa adət etmədikləri üçün, onların döyüş qabiliyyəti öz əxlaqi sərtliyindən və ya istəsək, dindarlığından çox əziyyət çəkirdi. Fövqəladə igidliklərinə baxmayaraq, apaçilərə qarşı döyüşlərində amerikalılar üçün qənaətbəxş olmayan müttəfiqlər oldular.

Bir düşmənin öldürülməsindən sonra kəffarə və təmizlənmə mərasimlərinin təfərrüatları və variasiyaları daha dərinə işləyən bir mülahizə üçün nə qədər maraqlı olsa da, mən onların nəqlini burada kəsirəm, çünki bizə yeni baxış bucaqları aça bilməzlər. Bəlkə də onu da qeyd edim ki, peşəkar cəlladın müasir dövrümüzə qədər qorunub saxlanmış müvəqqəti və ya daimi təcridi də bu əlaqəyə aiddir. Orta əsrlər cəmiyyətindəki «azad adamın» mövqeyi həqiqətən də vəhşilərin «tabu»su haqqında yaxşı bir təsəvvür verir[45].

Bütün bu barışdırma, məhdudlaşdırma, kəffarə və təmizləmə qaydalarının adi izahında iki prinsip bir-biri ilə birləşdirilir. Tabunun ölüdən onunla təmasda olmuş hər şeyə keçməsi və öldürülmüşün ruhundan qorxu. Bu iki amilin seremoniyanın izahı üçün bir-biri ilə necə birləşdiriləcəyi, onların bərabər dəyərli sayılıb-sayılmayacağı, birinin ilkin, digərinin ikincili olub-olmadığı və hansının ilkin, hansının ikincili olduğu deyilmir və həqiqətən də asanlıqla göstərilə bilməz. Buna qarşı biz bütün bu qaydaları düşmənə qarşı hiss təmayüllərinin ambivalentliyindən çıxardıqda öz anlayışımızın vəhdətini vurğulayırıq.

b) Hökmdarların tabusu.

İbtidai xalqların öz başçılarına, padşahlarına, kahinlərinə qarşı davranışı bir-birinə zidd olmaqdan çox bir-birini tamamlayan kimi görünən iki əsas prinsiplə idarə olunur. Onlardan çəkinmək lazımdır və onları qorumaq lazımdır[46]. Hər ikisi saysız-hesabsız tabu qaydaları vasitəsilə baş verir. Hökmdarlardan niyə çəkinmək lazım olduğu bizə artıq məlum olmuşdur: çünki onlar o gizli və təhlükəli sehrli qüvvənin daşıyıcılarıdır ki, o, elektrik yükü kimi təmas vasitəsilə keçir və özü oxşar yüklənmə ilə qorunmayan kəsə ölüm və fəlakət gətirir. Beləliklə, təhlükəli müqəddəsliklə hər hansı dolayı və ya bilavasitə təmasdan çəkinilir və belə təmasdan çəkinmək mümkün olmayan yerdə qorxulan nəticələri dəf etmək üçün bir seremoniya tapılmışdır. Şərqi Afrikadakı nubalar, məsələn, inanırlar ki, kahin-padşahlarının evinə daxil olsalar ölməlidirlər, lakin daxil olarkən sol çiynini açıb padşahı bu çiynə əlini toxundurmağa vadar etsələr, bu təhlükədən qurtulurlar. Beləliklə, qəribə bir hal baş verir ki, padşahın təması padşahın təmasından doğan təhlükələrə qarşı şəfa və müdafiə vasitəsi olur, lakin burada söhbət, yəqin ki, padşahdan çıxan qəsdən təmasın şəfa qüvvəsindən gedir, padşaha qarşı passivliyin və aktivliyin ziddiyyəti kimi, onu təmas üçün təhlükəyə qarşı qoyur.

Padşah təmasının şəfa təsiri məsələsində nümunələri vəhşilərdə axtarmağa ehtiyac yoxdur. İngiltərə padşahları hələ uzaq olmayan dövrlərdə bu qüvvəni skrofuloz xəstəliyi üzərində tətbiq etmişlər, buna görə də xəstəlik «The King's Evil» adını daşımışdır. Kraliça Elizabet bu kral imtiyazından öz sonrakı varislərindən heç biri kimi imtina etməmişdir. I Karlın 1633-cü ildə bir dəfəyə yüz xəstəni sağaltdığı deyilir. Onun intizamsız oğlu II Karlın dövründə böyük İngiltərə inqilabından sonra skrofuloz xəstəliyində padşah şəfaları ən yüksək çiçəklənmə dövrünü yaşamışdır.

Bu kral hökmranlığı dövründə yüz min skrofuloz xəstəyə toxunmuş olmalıdır. Bu münasibətlə şəfa axtaranların izdihamı elə böyük olurdu ki, bir dəfə onlardan altısı və ya yeddisi şəfa yerinə əzilib ölməklə ölümə düçar olurdu. Stüartlar qovulduqdan sonra İngiltərə kralı olan skeptik Oranlı Vilhelm III bu sehrə etiraz edirdi; belə bir toxunuşa yalnız bir dəfə razılaşdıqda bunu belə sözlərlə etdi: «Allah sizə daha yaxşı sağlamlıq və daha çox ağıl versin[47].»

Bir insanın, hətta bilməyərəkdən də olsa, krala və ya ona aid olana qarşı fəal olduğu toxunuşun dəhşətli təsirindən aşağıdakı xəbər şahidlik edə bilər. Yeni Zelandiyada yüksək rütbəli və böyük müqəddəsliyə malik bir başçı bir dəfə yeməyinin qalıqlarını yolun kənarında qoyub getmişdi. Orada bir qul gəldi, gənc, güclü, ac bir oğlan, qalan şeyi gördü və onu yemək üçün üzərinə atıldı. Yenicə qurtarmışdı ki, dəhşətə gəlmiş bir tamaşaçı ona bildirdi ki, bu, hörmətsizlik etdiyi başçının yeməyi olmuşdur. O, güclü, cəsur bir döyüşçü olmuşdu, lakin bu məlumatı eşidən kimi yıxıldı, dəhşətli qıcolmalara tutuldu və növbəti günün gün batımına yaxın öldü[48]. Bir Maori qadını müəyyən meyvələr yemiş və sonra öyrənmişdi ki, bunlar tabu qoyulmuş bir yerdən gəlmişdir. O, qışqırdı ki, belə təhqir etdiyi başçının ruhu onu mütləq öldürəcəkdir. Bu günortadan sonra baş verdi və növbəti gün saat on ikidə o ölmüşdü[49]. Bir Maori başçısının alışqanı bir dəfə bir neçə nəfərin həyatına son qoydu. Başçı onu itirmişdi, başqaları tapdılar və tütəklərini yandırmaq üçün ondan istifadə etdilər. Alışqanın kimin mülkiyyəti olduğunu öyrəndikdə hamısı qorxudan öldülər[50].

Başçılar və kahinlər kimi bu qədər təhlükəli şəxslərin başqalarından təcrid edilməsi, ətrafına divar çəkilməsi, arxasında onların başqaları üçün əlçatmaz olması zərurəti hiss edildikdə buna təəccüblənmək lazım deyil. Dərk edə bilərik ki, ilkin olaraq tabu qaydalarından qurulmuş bu divar bu gün də saray mərasimi olaraq mövcuddur.

Lakin hökmdarların bu tabusunun bəlkə də daha böyük hissəsi onlardan qorunma zərurətinə aid edilə bilməz. İmtiyazlı şəxslərlə rəftarda digər baxış bucağı, onları özlərini onu təhdid edən təhlükələrdən qorumaq zərurəti tabuların yaradılmasında və bununla da saray etiketinin meydana gəlməsində ən aydın paya malik olmuşdur.

Kralı ağla gələ bilən bütün təhlükələrdən qorumaq zərurəti onun təbəələrinin rifahı və bədbəxtliyi üçün misilsiz əhəmiyyətindən irəli gəlir. Dəqiq desək, dünyanın gedişatını tənzimləyən onun şəxsidir; xalqı ona yalnız yerin meyvələrini yetişdirən yağış və günəş işığı üçün deyil, həm də gəmiləri öz sahillərinə gətirən külək və ayaqlarını basdıqları möhkəm torpaq üçün borcludur[51].

Bu vəhşilərin padşahları yalnız tanrılara xas olan və mədəniyyətin sonrakı mərhələlərində yalnız saray əyanlarının ən yaltaqları onlara inandıqlarını yalandan göstərəcəklər bir qüdrət bolluğu və xoşbəxt etmək qabiliyyəti ilə təchiz edilmişdirlər.

Bu qədər qüdrət sahibi şəxslərin özlərini təhdid edən təhlükələrdən qorunmaq üçün ən böyük qayğıya ehtiyac duymaları açıq bir ziddiyyət kimi görünür, lakin bu, vəhşilərdə padşah şəxslərinə rəftarda üzə çıxan yeganə ziddiyyət deyildir. Bu xalqlar padşahlarını güclərini düzgün mənada istifadə etmələri üçün nəzarət altında saxlamağı da zəruri hesab edirlər; onların yaxşı niyyətlərinə və ya vicdanlılığına heç də əmin deyildirlər. Padşah üçün tabu qaydalarının əsaslandırılmasına bir etimadsızlıq cizgisi qarışır. Frazer[52] deyir: «İbtidai padşahlığın xalqın yalnız hökmdarı üçün mövcud olduğu bir despotizm olduğu fikri burada nəzərdə tutduğumuz monarxiyalara heç də tətbiq oluna bilməz. Əksinə, bunlarda hökmdar yalnız təbəələri üçün yaşayır; onun həyatı yalnız vəzifəsinin öhdəliklərini yerinə yetirdiyi, təbiətin gedişatını xalqının xeyrinə tənzimlədiyi müddətcə bir dəyərə malikdir. Bu işdə zəiflədiyi və ya uğursuz olduğu anda indiyə qədər ən bol dərəcədə obyekti olduğu qayğı, sədaqət, dini ehtiram nifrətə və həqarətə çevrilir. O, rüsvayçılıqla qovulur və çılpaq həyatını xilas edərsə, buna sevinə bilər. Bu gün hələ tanrı kimi ehtiram edilən, sabah cinayətkar kimi öldürülə bilər. Lakin biz xalqının bu dəyişmiş davranışını qeyri-sabitlik və ya ziddiyyət kimi mühakimə etmək hüququna malik deyilik; xalq əksinə tamamilə ardıcıl qalır. Əgər padşahları onların tanrısıdırsa, deyirlər, o da özünü onların himayədarı kimi göstərməlidir; və əgər onları qorumaq istəmirsə, daha könüllü olan başqasına yerini boşaltmalıdır. Lakin o, onların gözləntilərinə uyğun gəldiyi müddətcə onun üçün qayğıları heç bir sərhəd tanımır və onu özünə də eyni qayğı ilə yanaşmağa məcbur edirlər. Belə bir padşah sanki bir sıra mərasim və etiket sisteminin arxasına hörülmüş, adət və qadağalar şəbəkəsinə bürünmüş halda yaşayır; bu qadağaların məqsədi heç də onun ləyaqətini artırmaq, daha az da rahatlığını yüksəltmək deyil, yalnız və yalnız onu təbiətin harmoniyasını pozan və beləliklə onu, xalqını və bütün kainatı eyni zamanda məhv edə biləcək addımlardan geri saxlamaqdır. Bu qaydalar onun rahatlığına xidmət etməkdən uzaq olaraq, onun hər bir hərəkətinə qarışır, azadlığını ləğv edir və guya təmin etmək istədikləri həyatı ona yük və əzab edir.»

Müqəddəs bir hökmdarın tabu mərasimi ilə bu cür zəncirlənməsi və iflic olmasının ən parlaq nümunələrindən biri keçmiş əsrlərdə Yaponiya mikadosunun həyat tərzində əldə edilmiş görünür. İki yüz ildən çox yaşı olan bir təsvir[53] belə danışır: «Mikado hesab edir ki, yerə ayaqları ilə toxunmaq onun ləyaqətinə və müqəddəsliyinə uyğun deyil; buna görə də hara getsə, kişilərin çiyinlərində aparılmalıdır. Amma onun müqəddəs şəxsiyyətini sərbəst havaya məruz qoyması daha da yolverilməzdir və günəş onun başına işıq salmaq şərəfinə layiq görülmür. Bədəninin bütün hissələrinə o qədər yüksək müqəddəslik aid edilir ki, nə baş tükü, nə saqqalı qırxıla, nə də dırnaqları kəsilə bilər. Lakin çox baxımsız qalmaması üçün onu gecələr, yatarkən yuyurlar; deyirlər ki, bu vəziyyətdə onun bədənindən götürülən şey yalnız oğurlanmış kimi başa düşülə bilər; və belə bir oğurluq onun ləyaqətinə və müqəddəsliyinə heç bir xələl gətirmir. Daha əvvəlki dövrlərdə o, hər səhər bir neçə saat başında imperator tacı ilə taxtda oturmalı idi, lakin heykəl kimi oturmalı, əlini, ayağını, başını və ya gözlərini tərpətməməli idi; yalnız bu cür, deyilirdi, o, imperiyada rahatlıq və sülh saxlaya bilər. Əgər bədbəxtlikdən o, bu və ya digər tərəfə dönməli olsaydı və ya bir müddət yalnız imperiyasının bir hissəsinə baxsaydı, onda müharibə, aclıq, yanğın, taun və ya başqa böyük bir bəla gəlib ölkəni viran qoyardı.»

Barbar padşahların tabe olduğu tabuların bəziləri qatillərin məhdudiyyətlərini canlı şəkildə xatırladır. Aşağı Qvineyada (Qərbi Afrika) Kap Padron yaxınlığındakı Shark Pointdə bir kahin-padşah, Kukulu, meşədə tək yaşayır. O, heç bir qadına toxuna bilməz, evindən də çıxa bilməz, hətta oturaraq yatmalı olduğu stulundan qalxa da bilməz. Əgər uzansaydı, külək dayanar və gəmiçilik pozular. Onun vəzifəsi tufanları cilovlamaq və ümumiyyətlə atmosferin bərabər sağlam vəziyyətinə diqqət yetirməkdir[54]. Loango padşahı nə qədər güclüdürsə, deyir Bastian, o qədər çox tabuya riayət etməlidir. Taxt varisi də uşaqlıqdan onlara bağlıdır, lakin o böyüdükcə onlar onun ətrafında yığılır; taxta çıxdığı anda o, onlar tərəfindən boğulmuş olur.

Bizim yerimiz buna imkan vermir və marağımız da bunu tələb etmir ki, padşahlıq və ya kahinlik ləyaqətinə bağlı tabuların təsvirinə daha da daxil olaq. Yalnız onu qeyd edək ki, sərbəst hərəkətin və pəhrizin məhdudiyyətləri onların arasında əsas rol oynayır. Bu imtiyazlı şəxslərlə əlaqənin köhnə adətlərə nə qədər mühafizəkar təsir etdiyi, mədəni xalqlardan, yəni daha yüksək mədəniyyət pillələrindən götürülmüş iki tabu mərasimi nümunəsindən görünə bilər.

Flamen Dialis, qədim Romada Yupiterin baş kahini, son dərəcə çox sayda tabu əmrinə riayət etməli idi. O, ata minə bilməz, nə bir at, nə də silahlı adamlar görə bilməz, qırılmamış bir üzük taxa bilməz, paltarlarında düyün olmamalı idi, buğda ununa və xəmir mayasına toxunmamalı idi, keçi, it, çiy ət, lobya və sarmaşığı hətta adı ilə çağırmamalı idi; saçını yalnız azad bir kişi bürünc bıçaqla kəsə bilərdi, saçı və dırnaq qırıntıları uğur gətirən bir ağacın altında basdırılmalı idi; o, heç bir ölüyə toxuna bilməz, başı açıq halda açıq səma altında durmamalı idi və bu kimi şeylər. Onun arvadı, Flaminika, bundan başqa öz qadağalarına malik idi: O, müəyyən bir növ pilləkəndə üç pillədən yuxarı qalxmamalı idi, müəyyən bayram günlərində saçını dara bilməzdi; ayaqqabısının dərisi təbii ölümlə ölmüş heç bir heyvandan götürülə bilməzdi, yalnız kəsilmiş və ya qurban verilmiş heyvandan götürülməli idi; göy gurultusu eşitdikdə, kəffarə qurbanı təqdim edənə qədər natəmiz sayılırdı[55].

İrlandiyanın qədim kralları son dərəcə qəribə məhdudiyyətlər sırasına tabe idi; bunlara riayət olunmasından ölkə üçün hər bir bərəkət, bunların pozulmasından isə hər bir bədbəxtlik gözlənilirdi. Bu tabuların tam siyahısı «Book of Rights» əsərində verilmişdir; onun ən qədim əlyazma nüsxələri 1390 və 1418 il tarixlərini daşıyır. Qadağalar son dərəcə təfərrüatlıdır, müəyyən yerlərdə və müəyyən vaxtlarda müəyyən fəaliyyətlərə aiddir; bu şəhərdə kral müəyyən həftə günündə qala bilməz, o çayı adı çəkilən saatda keçməməli idi, müəyyən düzənlikdə tam doqquz gün düşərgə salmamalı idi və bu kimi şeylər[56].

Kahin-krallar üçün tabu məhdudiyyətlərinin sərtliyi bir çox vəhşi xalqlarda tarixi baxımdan əhəmiyyətli və bizim nöqteyi-nəzərimiz üçün xüsusilə maraqlı olan bir nəticə verdi. Kahin-kral ləyaqəti arzuolunan bir şey olmaqdan çıxdı; kimin qarşısında bu vəzifə dururdusa, o, tez-tez ondan yayınmaq üçün hər vasitəyə əl atırdı. Beləliklə, Kambocada, bir od və bir su kralının olduğu yerdə, tez-tez varisləri ləyaqəti qəbul etməyə zorla məcbur etmək lazım gəlirdi. Sakit okeanda bir mərcan adası olan Nine və ya Savage adasında monarxiya həqiqətən sona çatdı, çünki artıq heç kim məsuliyyətli və təhlükəli vəzifəni öz üzərinə götürməyə hazır deyildi. Qərbi Afrikanın bəzi hissələrində kralın ölümündən sonra varisi təyin etmək üçün gizli bir şura keçirilir. Seçim kimin üzərinə düşürsə, o, tutulur, bağlanır və tacı qəbul etməyə hazır olduğunu bildirənə qədər fetiş evində nəzarət altında saxlanılır. Bəzən taxtın ehtimal olunan varisi ona nəzərdə tutulmuş şərəfdən yayınmaq üçün vasitələr və yollar tapır; beləliklə, bir başçı haqqında bildirilir ki, o, onu taxta çıxarmaq üçün hər cəhdi zorla dəf etmək üçün gecə-gündüz silah daşımağı adət etmişdi[57]. Syerra-Leone neqrlərində kral ləyaqətini qəbul etməyə qarşı müqavimət o qədər böyük idi ki, tayfaların çoxu öz kralları kimi yad adamlardan istifadə etməyə məcbur olmuşdu.

Frazer bunu o münasibətlərə bağlayır ki, tarixin inkişafında nəhayət ilkin kahin-krallığın ruhani və dünyəvi hakimiyyətə ayrılması baş verdi. Müqəddəsliyinin yükü altında əzilən krallar real işlərdə hakimiyyəti həyata keçirmək qabiliyyətini itirdilər və bu daha az əhəmiyyətli, lakin fəal şəxslərə buraxmağa məcbur oldular ki, onlar da krallıq ləyaqətinin şərəflərindən imtina etməyə hazır idilər. Bunlardan sonra dünyəvi hökmdarlar meydana çıxdı, indi praktiki əhəmiyyəti olmayan ruhani ali hakimiyyət isə əvvəlki tabu-krallarında qaldı. Bu quruluşun qədim Yaponiya tarixində nə dərəcədə təsdiqini tapdığı məlumdur.

İbtidai insanların öz hökmdarları ilə münasibətlərinin mənzərəsini nəzərdən keçirsək, içimizdə gözlənti oyanır ki, onun təsvirindən psixoanalitik anlayışına keçid bizə çətin olmayacaq. Bu münasibətlər çox mürəkkəb xarakter daşıyır və ziddiyyətlərdən azad deyil. Hökmdarlara böyük imtiyazlar verilir ki, bunlar digərlərinin tabu qadağaları ilə tamamilə üst-üstə düşür. Onlar imtiyazlı şəxslərdir; qalanlara tabu vasitəsilə qadağan edilən şeyləri məhz onlar etmək və ya onlardan həzz almaq hüququna malikdirlər. Lakin bu azadlığın əksinə olaraq, onlar adi fərdlərə təsir etməyən digər tabularla məhdudlaşdırılmışdır. Deməli, burada eyni şəxslər üçün bir tərəfdən daha çox azadlıq, digər tərəfdən daha çox məhdudiyyət arasında ilk ziddiyyət, demək olar ki, bir təzad mövcuddur. Onlara fövqəladə sehrli qüvvələr aid edilir və buna görə də onların şəxslərinə və ya əmlakına toxunmaqdan qorxulur, digər tərəfdən isə bu toxunuşlardan ən xeyirli təsir gözlənilir. Bu, ikinci xüsusilə kəskin ziddiyyət kimi görünür; lakin biz artıq öyrənmişik ki, o yalnız zahirən belədir. Müalicə edici və qoruyucu təsir kralın özünün xoşməramlı niyyəti ilə həyata keçirdiyi toxunuşdur; təhlükəli olan yalnız adi adamın krala və kral əmlakına etdiyi toxunuşdur, ehtimal ki, bu, aqressiv meylləri xatırlatdığı üçün. O qədər də asan həll olunmayan başqa bir ziddiyyət onda özünü göstərir ki, hökmdara təbiət hadisələri üzərində bu qədər böyük güc aid edilir və buna baxmayaraq, onu təhdid edən təhlükələrdən xüsusi qayğı ilə qorumağı özünə borc bilirlər, sanki onun bu qədər şeyə qadir olan öz gücü bunu da bacarmazmış. Münasibətin daha da çətinləşməsi onda meydana çıxır ki, hökmdara inam bəslənilmir ki, o, öz nəhəng gücünü təbəələrinin xeyrinə və özünün müdafiəsi üçün düzgün şəkildə istifadə etmək istəyəcək; deməli, ona etimadsızlıq edilir və onu nəzarət altında saxlamağı haqlı hesab edirlər. Kralın qəyyumluq altına alınmasına, onun təhlükələrdən qorunmasına və təbəələrin onun gətirdiyi təhlükədən qorunmasına yönəlmiş bütün bu niyyətlərə eyni zamanda kralın həyatının tabe olduğu tabu etiketi xidmət edir.

İbtidailərin hökmdarlarına qarşı mürəkkəb və ziddiyyətli münasibəti üçün aşağıdakı izahatı vermək təbii görünür: padşahlarla rəftarda xurafat və başqa motivlərdən bir çox meyllər ifadə olunur, bunlardan hər biri digərlərini nəzərə almadan həddinə qədər inkişaf etdirilir. Bundan sonra o ziddiyyətlər yaranır ki, vəhşilərin intellekti bunlardan ən yüksək səviyyədə mədəniləşmiş insanların intellekti qədər az narahat olur, əgər söhbət yalnız din və ya «loyallıq» münasibətlərindən gedirsə.

Bu o qədər yaxşı olardı, lakin psixoanalitik texnika bu əlaqəyə daha dərin nüfuz etməyə və bu müxtəlif meyllərin təbiəti haqqında daha ətraflı məlumat verməyə imkan verəcəkdir. Təsvir olunan vəziyyəti analizə məruz qoysaq, sanki o, nevrozun simptom mənzərəsində tapılmış kimi, ilk növbədə tabu mərasiminin əsaslandırılması olaraq göstərilən hədsiz təşvişli qayğıya bağlanacağıq. Belə bir hədsiz nəvazişin baş verməsi nevrozda, xüsusilə müqayisə üçün ilk növbədə müraciət etdiyimiz məcburiyyət nevrozunda çox adi haldır. Onun mənşəyi bizim üçün çox yaxşı anlaşılan olmuşdur. O, hər yerdə, üstünlük təşkil edən nəvazişdən başqa, düşmənçiliyin əks, lakin şüursuz bir axını mövcud olduqda, yəni ambivalent emosional münasibətin tipik halı gerçəkləşdiyi yerdə meydana çıxır. O zaman düşmənçilik nəvazişin hədsiz artımı ilə üstələnir, bu artım özünü təşvişlilik kimi büruzə verir və məcburi xarakter alır, çünki əks halda o, şüursuz əks axını sıxışdırmada saxlamaq vəzifəsini yerinə yetirə bilməzdi. Hər bir psixoanalitik təcrübədən bilir ki, təşvişli həddindən artıq nəvaziş ən inanılmaz münasibətlərdə, məsələn, ana ilə uşaq arasında və ya mehriban ər-arvad arasında nə qədər etibarlılıqla bu həlli mümkün edir. İmtiyazlı şəxslərə tətbiq edildikdə, belə bir anlayış yaranardı ki, onlara ehtiram, hətta ilahiləşdirmə şüursuzda güclü düşmənçilik axını ilə üzbəüz durur, yəni burada, gözlədiyimiz kimi, ambivalent hiss münasibətinin vəziyyəti gerçəkləşmişdir. Kral tabusunun motivləşdirilməsinə töhfə olaraq qaçılmaz görünən etimadsızlıq, həmin şüursuz düşmənçiliyin başqa, daha birbaşa təzahürü olardı. Bəli, biz -- belə bir konfliktin müxtəlif xalqlarda son nəticələrinin müxtəlifliyi səbəbindən -- belə bir düşmənçiliyin sübutunun bizim üçün daha da asan olduğu nümunələr tapmaqda çətinlik çəkməzdik. Frazerdə[58] eşitdiyimizə görə, Syerra-Leonenin vəhşi timmeləri seçdikləri kralı tacqoyma mərasimindən əvvəlki axşam döymək hüququnu özlərinə saxlamışlar və bu konstitusiya imtiyazından elə hərtərəfli istifadə edirlər ki, bədbəxt hökmdar bəzən taxta çıxmasından çox da uzun müddət yaşamır, buna görə də xalqın böyükləri bir adama qarşı kin saxladıqda, onu kral seçməyi qayda halına gətirmişlər. Hər halda, belə kəskin hallarda da düşmənçilik özünü olduğu kimi etiraf etməyəcək, əksinə özünü mərasim kimi göstərəcəkdir.

İbtidailərin öz hökmdarlarına qarşı davranışındakı başqa bir parça, nevrozda geniş yayılmış olan və sözdə təqib sayıqlamasında açıq şəkildə üzə çıxan bir prosesi yada salır. Burada müəyyən bir şəxsin əhəmiyyəti fövqəladə dərəcədə artırılır, onun qüdrəti inanılmaz həddə çatdırılır ki, xəstənin başına gələn hər cür əzabverici şeyə görə məsuliyyəti ona bir o qədər asanlıqla yükləmək mümkün olsun. Əslində vəhşilər öz kralları ilə başqa cür rəftar etmirlər: onlara yağış və günəş, külək və hava üzərində hakimiyyət aid edirlər, sonra isə təbiət onların yaxşı ov və ya yetişmiş məhsul gözləntilərini puça çıxardığı üçün onları vəzifədən salır və ya öldürürlər. Paranoik şəxsin təqib sayıqlamasında bərpa etdiyi nümunə uşağın öz atasına münasibətində yerləşir. Oğulun təsəvvüründə ataya müntəzəm olaraq bu cür qüdrət bolluğu xasdır və aydın olur ki, ataya qarşı etimadsızlıq onun yüksək qiymətləndirilməsi ilə sıx bağlıdır. Paranoik şəxs həyat münasibətlərindən birini özünün «təqibçisi» təyin etdikdə, bununla onu atalar sırasına qaldırır, onu öz hisslərinin bütün bədbəxtliyinə görə məsul etməyə imkan verən şərtlər altına salır. Beləliklə, vəhsi ilə nevrotik arasındakı bu ikinci bənzətmə bizə dərk etdirməyə bilər ki, vəhsinin öz hökmdarına münasibətində nə qədər çox şey uşağın ataya qarşı infantil mövqeyindən doğa bilər.

Tabu qadağalarını nevrotik simptomlarla müqayisə etmək istəyən baxış tərzimiz üçün ən güclü dayaq nöqtəsini tabu mərasiminin özündə tapırıq; onun krallıq mövqeyi üçün əhəmiyyəti yuxarıda müzakirə edilmişdi. Bu mərasim öz ikili mənasını və ambivalent meyllərdən gəldiyini danılmaz şəkildə nümayiş etdirir, əgər yalnız onun meydana gətirdiyi təsirləri əvvəldən də nəzərdə tutduğunu qəbul etmək istəsək. O, yalnız kralları fərqləndirib bütün adi fani insanlardan yuxarı qaldırmır, həm də onların həyatını əzaba və dözülməz yükə çevirir və onları təbəələrininkindən qat-qat ağır bir köləliyə məcbur edir. Beləliklə, o, bizə nevrozun məcburi hərəkətinin düzgün qarşılığı kimi görünür; orada sıxışdırılmış həvəs və onu sıxışdıran həvəs eyni zamanda və birgə doyuma çatır. Məcburi hərəkət guya qadağan edilmiş hərəkətə qarşı bir müdafiədir; lakin biz demək istərdik ki, o, əslində qadağan edilmişin təkrarıdır. Burada «guya» ruh həyatının şüurlu instansiyasına, «əslində» isə şüursuz instansiyasına yönəlir. Beləliklə, kralların tabu mərasimi də guya onların ən yüksək ehtiramı və təminatıdır, əslində isə onların ucaldılmasına görə cəzadır, təbəələrin onlardan aldığı intiqamdır. Sanço Pansanın Servantesdə qubernator olaraq öz adasında keçirdiyi təcrübələr, görünür, ona saray mərasiminin bu anlayışını yeganə doğru anlayış kimi tanıtdırmışdır. Çox mümkündür ki, bu günkü kralları və hökmdarları bu barədə fikir bildirməyə təhrik edə bilsəydik, daha çox təsdiq eşidərdik.

Hökmdarlara qarşı hiss münasibətinin niyə bu qədər güclü şüursuz düşmənçilik payı ehtiva etməli olduğu çox maraqlı, lakin bu işin sərhədlərini aşan bir problemdir. İnfantil ata kompleksinə işarəni artıq vermişik; əlavə edək ki, krallığın erkən tarixinin araşdırılması bizə həlledici aydınlaşdırmalar gətirməlidir. Frazerin təsirli, lakin öz etirafına görə tamamilə məcbur edici olmayan müzakirələrinə görə, ilk krallar yad adamlar idi və qısa hökmranlıqdan sonra təntənəli bayramlarda tanrının təmsilçisi olaraq qurban ölümünə məhkum edilirdilər[59]. Hətta xristianlığın mifləri də kralların bu inkişaf tarixinin sonrakı təsirindən məruz qalardı.

c) Ölülərin tabusu.

Biz bilirik ki, ölülər qüdrətli hökmdarlardır; bəlkə də onların düşmən kimi qəbul edildiyini eşidəndə təəccüblənərik.

Ölülərin tabusu, yoluxma ilə müqayisə zəminində qala biləriksə, əksər primitiv xalqlarda xüsusi bir virulentlik nümayiş etdirir. Bu, ilk növbədə ölüyə toxunmanın doğurduğu nəticələrdə və ölünün ətrafında yas tutanlara rəftarda özünü göstərir. Maorilərdə bir cəsədə toxunan və ya onun dəfnində iştirak edən hər kəs son dərəcə natəmiz olur və demək olar ki, bütün insanlarla hər cür əlaqədən kəsilirdi, belə desək, boykot edilirdi. O, heç bir evə girə, heç bir şəxsə və ya əşyaya yaxınlaşa bilməzdi ki, onlara eyni xüsusiyyəti yoluxdurmasın. Hətta yeməyə əlləri ilə toxunmağa belə icazəsi yox idi, əlləri natəmizlığı səbəbindən onun üçün tamamilə yararsız hala gəlmişdi. Yeməyi onun üçün yerə qoyurdular və ona əllərini arxasına bükülü saxlayaraq, mümkün olduğu qədər dodaqları və dişləri ilə onu mənimsəməkdən başqa bir şey qalmırdı. Bəzən başqa bir şəxsin onu yedizdirməsinə icazə verilirdi, o da bunu uzadılmış qolla, bədbəxtə toxunmamağa diqqət edərək edirdi, lakin bu köməkçi şəxs özü də özününkülərdən çox da az sıxıcı olmayan məhdudiyyətlərə məruz qalırdı. Yəqin ki, hər kənddə cəmiyyətdən qovulmuş, son dərəcə yoxsul bir fərd var idi ki, ən acınacaqlı şəkildə az-az sədəqə ilə yaşayırdı. Yalnız bu varlığa bir ölüyə qarşı son borcunu yerinə yetirmiş şəxsə qol məsafəsində yaxınlaşmağa icazə verilirdi. Lakin təcrid müddəti keçdikdən və cəsəd tərəfindən natəmizlanmış şəxs yenidən yoldaşlarının arasına qarışa bildikdən sonra, təhlükəli müddətdə istifadə etdiyi bütün qab-qacaq sındırılır və geyindiyi bütün paltarlar atılırdı.

Ölülərə bədənlə toxunduqdan sonra tətbiq edilən tabu adətləri bütün Polineziyada, Melaneziyada və Afrikanın bir hissəsində eynidir; onların ən sabit hissəsi yeməyə özünün toxunması qadağası və bundan irəli gələn başqaları tərəfindən yedizdirilmə zərurətidir. Diqqətəlayiqdir ki, Polineziyada, bəlkə də yalnız Havayda[60] kahin-krallar müqəddəs mərasimlərin icrası zamanı eyni məhdudiyyətə məruz qalırdılar. Tonqada ölülərin tabusunda qadağaların öz tabu gücünə görə dərəcələnməsi və tədricən ləğvi çox aydın şəkildə özünü göstərir. Ölmüş bir başçının cəsədinə toxunan şəxs on ay natəmiz olurdu; lakin özü bir başçı idisə, yalnız üç, dörd və ya beş ay, ölənin rütbəsindən asılı olaraq; lakin söhbət tanrılaşdırılmış ali başçının cəsədindən gedirdisə, ən böyük başçılar belə on ay tabu olurdular. Vəhşilər möhkəm inanırlar ki, bu cür tabu qaydalarını pozan şəxs ağır xəstələnib ölməlidir, o qədər möhkəm ki, bir müşahidəçinin fikrincə, onlar heç vaxt əksini yoxlamağa cəhd etməmişlər[61].

Əsasən eyni xarakterdədir, lakin bizim məqsədlərimiz üçün daha maraqlı olan, ölülərlə təması məcazi mənada başa düşülməli olan şəxslərin, yəni yas tutan qohumların, dul kişilərin və dul qadınların tabu məhdudiyyətləridir. İndiyə qədər qeyd olunan qaydalarda tabunun zəhərliliyinin və yayılma qabiliyyətinin yalnız tipik ifadəsini görürüksə, indi bildiriləcək qaydalarda tabunun motivləri, həm zahirən göstərilən, həm də bizim dərinlərdə yatan, həqiqi hesab etdiyimiz motivlər şəffaflaşır.

Britaniya Kolumbiyasındakı Şusvaplarda dul qadınlar və dul kişilər yas müddətində ayrı yaşamalıdırlar; nə öz bədənlərinə, nə də başlarına əlləri ilə toxuna bilərlər; istifadə etdikləri bütün qab-qacaq başqalarının istifadəsindən çıxarılmışdır. Heç bir ovçu belə yas tutanların yaşadığı daxmaya yaxınlaşmaq istəməz, çünki bu ona bədbəxtlik gətirərdi; yas tutanın kölgəsi onun üzərinə düşsəydi, xəstələnərdi. Yas tutanlar tikanlı kollarda yatır və çarpayılarını belə kollarla əhatə edirlər. Bu sonuncu tədbir ölünün ruhunu uzaq tutmaq üçün nəzərdə tutulmuşdur və digər Şimali Amerika tayfalarından bildirilən dul qadının ərini itirdikdən sonra bir müddət quru otlardan hazırlanmış şalvarabənzər paltar geyinməsi adəti yəqin ki, daha da aydın göstərir ki, bu, ruhun yaxınlaşmasına özünü əlçatmaz etmək üçündür. Beləliklə, bizə belə bir təsəvvür yaxınlaşır ki, «məcazi mənada» təmas yenə də yalnız bədəni bir təmas kimi başa düşülür, çünki ölünün ruhu öz qohumlarından uzaqlaşmır, yas müddətində onların ətrafında «dolaşmaqdan» əl çəkmir.

Filippinin adalarından biri olan Palavanda yaşayan Aqutainolarda dul qadın ölüm hadisəsindən sonra ilk yeddi və ya səkkiz gün ərzində daxmasından çıxa bilməz, yalnız gecə vaxtı, qarşılaşmalar gözləmədiyi zaman istisnadır. Onu görən hər kəs dərhal ölmək təhlükəsi ilə üzləşir və buna görə də o, hər addımda taxta bir çubuqla ağaclara vuraraq özünün yaxınlaşması barədə xəbərdarlıq edir; bu ağaclar isə quruyur. Belə bir dul qadının təhlükəliliyinin nədən ibarət ola biləcəyi bizə başqa bir müşahidə ilə izah olunur. Britaniya Yeni Qvineyasının Mekeo bölgəsində dul kişi bütün vətəndaş hüquqlarından məhrum olur və bir müddət qovulmuş kimi yaşayır. O, bağ salmamalı, açıq şəkildə görünməməli, kəndə və yola ayaq basmamalıdır. O, vəhşi bir heyvan kimi hündür otların və ya kolların arasında sürünür və kiminsə, xüsusilə də bir qadının yaxınlaşdığını görərsə, sıx kolluqlarda gizlənməlidir. Bu sonuncu işarə bizə dul kişinin və ya dul qadının təhlükəliliyini vəsvəsə təhlükəsinə bağlamağı asanlaşdırır. Arvadını itirmiş kişi bir əvəz üçün duyduğu arzudan qaçmalıdır; dul qadın isə eyni arzu ilə mübarizə aparmalı və üstəlik, sahibsiz olaraq başqa kişilərin şəhvətini oyada bilər. Hər belə əvəzedici doyum yasın mənasına ziddir; o, ruhun qəzəbini alovlandırmalı olardı[62].

Primitivlərdə matəm tabu adətlərindən ən qəribəsi, lakin eyni zamanda ən öyrədici olanı ölənin adını çəkmək qadağasıdır. Bu qadağa son dərəcə geniş yayılmış, müxtəlif təfsirlərə məruz qalmış və əhəmiyyətli nəticələr doğurmuşdur.

Bizə tabu adətlərini ən yaxşı qorunmuş şəkildə göstərməyi adət edən avstraliyalılar və polineziyalılar istisna olmaqla, bu qadağa Sibirdəki samoyedlər və Cənubi Hindistandakı todaslar, Tartariyanın monqolları və Saharanın tuareqləri, Yaponiyadakı aynolar və Mərkəzi Afrikadakı akambalar və nandilər, Filippindəki tinguanlar və Nikobar adalarının, Madaqaskarın və Borneonun sakinləri kimi bir-birindən uzaq və bir-birinə yad xalqlarda da rast gəlinir[63]. Bu xalqların bəzilərində qadağa və ondan törəyən nəticələr yalnız matəm dövrü üçün qüvvədədir, digərlərində isə daimi qalır, lakin görünür ki, bütün hallarda ölüm hadisəsi anından uzaqlaşdıqca zəifləyir.

Ölənin adından çəkinməyə, bir qayda olaraq, son dərəcə ciddi riayət olunur. Belə ki, bəzi Cənubi Amerika tayfalarında sağ qalanlara ölmüş qohumunun adını onların yanında çəkmək ən ağır təhqir sayılır və bunun üçün təyin edilən cəza qətlin özü üçün müəyyən ediləndən az deyildir[64]. Adın çəkilməsinin nə üçün bu qədər ikrah doğurmalı olduğunu ilk baxışda təxmin etmək asan deyil, lakin onunla bağlı təhlükələr müxtəlif istiqamətlərdə maraqlı və mənalı olan bir sıra çıxış yollarının yaranmasına səbəb olmuşdur. Belə ki, Afrikadakı masailər ölənin adını ölümündən dərhal sonra dəyişmək hiyləsinə gəlmişlər; artıq o, yeni adla qorxu olmadan çəkilə bilər, halbuki bütün qadağalar köhnə ada bağlı qalır. Burada guya ruhun yeni adı bilmədiyi və öyrənməyəcəyi nəzərdə tutulur. Adelaida və Encounter körfəzi sahillərindəki avstraliya tayfaları öz ehtiyatlılıqlarında o qədər ardıcıldırlar ki, bir ölüm hadisəsindən sonra ölənlə eyni və ya çox oxşar ad daşıyan bütün şəxslər adlarını başqası ilə dəyişirlər. Bəzən eyni mülahizənin daha geniş tətbiqi ilə ölüm hadisəsindən sonra ad dəyişmə ölənin bütün qohumları üzərində, adların səs uyğunluğu nəzərə alınmadan həyata keçirilir, məsələn Viktoriyadakı və Şimal-Qərbi Amerikadakı bəzi tayfalarda. Hətta Paraqvaydakı quaykurularda başçı belə kədərli bir münasibətlə tayfanın bütün üzvlərinə yeni adlar verməyə adət edərdi ki, onlara bundan sonra bu adları sanki əzəldən daşımış kimi xatırladırdı[65].

Bundan başqa, əgər ölənin adı bir heyvanın, əşyanın və s.-nin adı ilə üst-üstə düşürdüsə, sadalanan xalqlardan bəzilərinə həmin heyvanları və obyektləri də yeni adlandırmaq zəruri görünürdü ki, bu sözlərdən istifadə edərkən ölən şəxs xatırlanmasın. Bundan dil xəzinəsində heç vaxt sakitliyə qovuşmayan bir dəyişiklik meydana çıxmalı idi ki, bu da missionerlərə kifayət qədər çətinlik yaradırdı, xüsusən də ad qadağası daimi olduqda. Missioner Dobrizhoferin Paraqvayda abiponlar arasında keçirdiyi yeddi il ərzində yaquar üçün ad üç dəfə dəyişdirilmişdi və timsah, tikanlar və heyvan kəsimi üçün sözlər də oxşar talelərə məruz qalmışdı[66]. Ölənə məxsus olmuş bir adı tələffüz etmək qorxusu isə o istiqamətə də yayılır ki, bu ölənin rol oynadığı hər şeyi xatırlamaqdan çəkinilir və bu boğulma prosesinin mühüm nəticəsi olaraq ortaya çıxır ki, bu xalqların nə bir ənənəsi, nə də tarixi xatirələri var və öz keçmişlərinin tədqiqinə ən böyük çətinlikləri yaradırlar. Lakin bu primitiv xalqların bir sırasında kompensasiya edən adətlər də kök salmışdır ki, uzun bir matəm dövründən sonra ölənlərin adlarını yenidən canlandırsınlar, onları ölülərin yenidən doğulması kimi baxılan uşaqlara verərək.

Bu ad tabusunun təəccüblü görünüşü, vəhşilər üçün adın şəxsiyyətin əsaslı bir parçası və mühüm bir mülkiyyəti olduğunu, sözə tam əşya mənası verdiklərini xatırladıqda azalır. Digər yerlərdə izah etdiyim kimi, bunu bizim uşaqlar da edir; onlar heç vaxt mənasız bir söz bənzərliyi fərziyyəsi ilə kifayətlənmir, əksinə, əgər iki şey eyni səslənən adlarla adlandırılırsa, bununla ikisi arasında dərin bir uyğunluğun ifadə olunmalı olduğu qənaətinə gəlirlər. Sivilizasiyalı yetkin insan da öz davranışının bəzi xüsusiyyətlərindən, xüsusi adları tam və mühüm saymaqdan özünün güman etdiyi qədər uzaq olmadığını və adının şəxsiyyəti ilə tamamilə xüsusi bir tərzdə bitişdiyini təxmin edə bilər. Buna psixoanalitik təcrübənin şüursuz düşüncə fəaliyyətində adların mənasına dəfələrlə işarə etmək üçün çoxsaylı əsas tapması da uyğun gəlir[67]. O zaman məcburiyyət nevrozlu xəstələr, gözlənildiyi kimi, adlara münasibətdə tamamilə vəhşilər kimi davranırlar. Müəyyən sözlərin və adların tələffüz edilməsinə və eşidilməsinə qarşı tam «kompleks həssaslığı» göstərirlər (digər nevrotiklər kimi) və öz adlarına münasibətlərindən çoxsaylı, çox vaxt ağır ləngimələr çıxarırlar. Tanıdığım belə bir tabu xəstəsi, adının kiminsə əlinə keçə biləcəyi və bununla da onun şəxsiyyətinin bir parçasına sahib ola biləcəyi təşvişi ilə adını yazmaqdan çəkinməyi qəbul etmişdi. Fantaziyasının vəsvəsələrinə qarşı özünü qorumalı olduğu qıcolma kimi gərgin sədaqətdə, özü üçün «şəxsiyyətindən heç nə verməmək» əmrini yaratmışdı. Buna ilk növbədə ad daxil idi, daha geniş mənada əl yazısı, və buna görə də nəhayət yazmaqdan əl çəkdi.

Beləliklə, vəhşilər tərəfindən ölünün adının onun şəxsiyyətinin bir parçası kimi dəyərləndirilməsi və ölüyə aid tabunun obyekti edilməsi artıq bizə təəccüblü görünmür. Ölünün adının çəkilməsi də onunla təmasa geri qaytarıla bilər və biz bu təmasın nə üçün bu qədər sərt tabuya məruz qaldığı daha geniş probleminə yönələ bilərik.

Ən yaxın izah təbii dəhşətə işarə edərdi ki, bu da cəsədin və dərhal onda görünən dəyişikliklərin doğurduğu dəhşətdir. Bundan başqa, ölüyə görə kədərə də yer vermək lazım gələrdi ki, bu ölüyə aid olan hər şey üçün motiv olsun. Lakin cəsəddən qorxma, aydındır ki, tabu qaydalarının təfərrüatlarını örtmür və kədər bizə heç vaxt izah edə bilməz ki, ölüdən bəhs edilməsi onun sağ qalanları üçün ağır təhqirdir. Kədər, əksinə, mərhumla məşğul olmağı, onun xatirəsini işləyib hazırlamağı və mümkün qədər uzun müddət saxlamağı sevir. Tabu adətlərinin özünəməxsus xüsusiyyətləri üçün kədərdən başqa bir şey məsuliyyət daşımalıdır ki, bu da açıq-aydın bundan başqa niyyətlər güdür. Məhz adların tabusu bizə bu hələ naməlum motivi açır və əgər adətlər bunu deməsəydi, biz bunu yas tutan vəhşilərin öz ifadələrindən öyrənərdik.

Onlar, yəni, mərhumun ruhunun yaxınlıqda olmasından və qayıtmasından qorxduqlarını gizlətmir; onu uzaq tutmaq, qovmaq üçün bir çox mərasimlər icra edirlər[68]. Onun adını çəkmək onlara elə gəlir ki, bir çağırışdır ki, onun varlığı dərhal ardınca gələcək[69]. Buna görə də ardıcıl olaraq belə bir çağırışdan və oyadılmadan yayınmaq üçün hər şeyi edirlər. Onlar geyimlərini dəyişirlər ki, ruh onları tanımasın[70], ya öz adlarını, ya da onun adını təhrif edirlər; ruhu onun adını çəkməklə sağ qalanların üstünə qovan sayğısız yad adama qarşı qəzəblənirlər. Bundan çıxan nəticədən yayınmaq mümkün deyil ki, onlar, Wundtun ifadəsi ilə desək, «demona çevrilmiş ruhundan» qorxudan əziyyət çəkirlər[71].

Bu anlayışla biz Wundtun təsəvvürünün təsdiqinə gəlib çatmış olardıq ki, bu da, eşitdiyimiz kimi, tabunun mahiyyətini demonlara qarşı təşvişdə tapır.

Bu təlimin ön şərti — əziz ailə üzvünün ölüm anı ilə demona çevrilməsi, sağ qalanların ondan yalnız düşmənçilik gözləməli olduğu və onun pis istəklərindən özlərini hər vasitə ilə qorumalı olduğu — o qədər qəribədir ki, insan əvvəlcə ona inanmaq istəməyəcək. Lakin demək olar ki, bütün nüfuzlu müəlliflər primitivlərə bu təsəvvürü aid etməkdə həmfikirdirlər. Westermarck özünün «Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe» əsərində, mənim təxminimə görə, tabuya çox az diqqət yetirir, «Verhalten gegen Verstorbene» bölməsində birbaşa belə deyir: «Ümumiyyətlə, mənim faktiki materialım belə bir nəticə çıxarmağa imkan verir ki, ölülər dost kimi deyil, daha çox düşmən kimi görülür[72] və Jevons ilə Qrant Allen öz iddialarında yanılırlar ki, guya əvvəllər belə hesab edilirdi ki, ölülərin pis niyyəti, bir qayda olaraq, yalnız yad adamlara qarşı yönəlir, halbuki onlar öz nəsillərinin və tayfa üzvlərinin həyatı və rifahı üçün ata kimi qayğıkeş idilər.»

R. Kleinpaul təsirli bir kitabında sivil xalqlarda köhnə ruh inamının qalıqlarını dirilərlə ölülər arasındakı münasibətin təsviri üçün istifadə etmişdir[73]. Onun fikrincə də bu, ölülərin öldürmə həvəsi ilə diriləri özləri ilə ardınca çəkdikləri inamında zirvəyə çatır. Ölülər öldürür; bu gün ölümün təsvir olunduğu skelet göstərir ki, ölümün özü də yalnız bir ölüdür. Dirinin özünü ölülərin təqibindən təhlükəsiz hiss etməsi yalnız o zaman mümkün olmuşdur ki, o, özü ilə ölülər arasına ayırıcı bir su qoymuşdur. Buna görə də ölüləri adalarda basdırmağı üstün tuturdular, onları çayın o biri tərəfinə aparırdılar; «bu dünya» və «o dünya» ifadələri buradan yaranmışdır. Sonrakı bir yumşalma ölülərin pisniyyətliyini yalnız o kateqoriyalarla məhdudlaşdırdı ki, onlara kin saxlamaq üçün xüsusi haqq tanımaq lazım gəlirdi: öldürülənlər, öz qatillərini pis ruhlar kimi təqib edənlər, sönməmiş həsrətlə ölənlər, məsələn gəlinlər. Lakin Kleinpaulun fikrincə, ilkin olaraq bütün ölülər vampir idilər, hamısı dirilərə kin saxlayır və onlara zərər verməyə, onları həyatdan məhrum etməyə çalışırdılar. Ümumiyyətlə, pis ruh anlayışını ilk növbədə cəsəd vermişdir.

Ən əziz ölülərin ölümdən sonra demonlara çevrildiyi fərziyyəsi, açıq-aydın, daha bir sual qoymağa imkan verir. İbtidailəri öz əziz ölülərinə belə bir fikir dəyişikliyi aid etməyə nə vadar etmişdir? Nə üçün onları demonlara çevirmişdilər? Westermarck bu sualın asanlıqla cavablandırıla biləcəyini düşünür[74]. «Ölüm ən çox insanın başına gələ biləcək ən pis bədbəxtlik sayıldığı üçün hesab olunur ki, köçənlər öz talelərindən son dərəcə narazıdırlar. İbtidai xalqların anlayışına görə, insan yalnız öldürmə nəticəsində ölür, istər zorakı olsun, istər magiya yolu ilə həyata keçirilsin, və elə buna görə də ruhu intiqamçıl və tez qıcıqlanan sayırlar; guya o, dirilərə paxıllıq edir və köhnə qohumlarının cəmiyyətinə həsrət çəkir — buna görə də aydındır ki, o, onlarla birləşmək üçün xəstəliklər vasitəsilə onları öldürməyə çalışır...

... Ruhlara aid edilən pisxasiyyətliyin daha bir izahı bu ruhlara qarşı instinktiv qorxuda yerləşir, bu qorxu isə öz növbəsində ölüm təşvişinin nəticəsidir.»

Psixonevrotik pozğunluqların öyrənilməsi bizi Westermarckınkini də öz içinə alan daha geniş bir izaha yönəldir.

Bir qadın ərini, bir qız anasını ölümlə itirdikdə, sağ qalanın «məcburi özünüqınamalar» adlandırdığımız əzabverici şübhələrə düşməsi nadir deyil: görəsən, özü ehtiyatsızlıq və ya səhlənkarlıqla sevimli şəxsin ölümünə səbəb olmayıbmı? Xəstəyə nə qədər diqqətlə qulluq etdiyinə dair heç bir xatirə, irəli sürülən günahın heç bir obyektiv təkzibi bu əzaba son qoya bilmir; bu əzab kədərin patoloji ifadəsi olub zamanla yavaş-yavaş səngiyir. Bu cür halların psixoanalitik tədqiqi bizə əzabın gizli hərəkətverici qüvvələrini öyrətdi. Öyrəndik ki, bu məcburi ittihamlar müəyyən mənada haqlıdır və yalnız buna görə təkzibə və etiraza qarşı davamlıdır. Zorakı ittihamın iddia etdiyi kimi, yas tutan həqiqətən ölümə səbəb olmamış və ya səhlənkarlığı həqiqətən etməmişdir; lakin onun daxilində yenə də nəsə var idi, özünə də şüursuz olan bir arzu ki, ölümlə narazı deyildi və əgər gücə malik olsaydı, onu gətirib çıxarardı. Sevimli şəxsin ölümündən sonra ittiham indi bu şüursuz arzuya qarşı reaksiya verir. Şüursuzda gizlənmiş bu cür düşmənçilik, mehriban sevginin arxasında, demək olar ki, hissin müəyyən bir şəxsə intensiv bağlılığının bütün hallarında mövcuddur; bu, insan hiss təmayüllərinin ambivalentliyinin klassik halı, nümunəsidir. Belə ambivalentlik bir insanda fitrətən bəzən çox, bəzən az nəzərdə tutulmuşdur; normal olaraq o qədər deyil ki, təsvir edilən məcburi ittihamlar ondan yarana bilsin. Lakin harada ki bol-bol nəzərdə tutulmuşdur, orada o, məhz ən çox sevilən şəxslərə münasibətdə, ən az gözləniləcəyi yerdə təzahür edəcəkdir. Tabu məsələsində o qədər tez-tez müqayisə üçün müraciət etdiyimiz məcburiyyət nevrozuna meyli belə ilkin hiss ambivalentliyinin xüsusilə yüksək dərəcəsi ilə səciyyələnmiş kimi təsəvvür edirik.

Biz indi təzəcə ölmüş ruhların guya demonluğunu və onların düşmənçiliyinə qarşı tabu qaydaları ilə özünü qorumaq zərurətini bizə izah edə bilən amili bilirik. Əgər biz ibtidailərin hiss həyatına psixoanalizin nəticələrinə görə məcburiyyət xəstələrinə aid etdiyimizə bənzər yüksək dərəcədə ambivalentliyin xas olduğunu fərz etsək, onda aydın olur ki, ağrılı itkidən sonra şüursuzda gizli qalan düşmənçiliyə qarşı orada məcburi ittihamlar vasitəsilə aşkar edilənə bənzər bir reaksiya zəruri olur. Lakin şüursuzda ölüm hadisəsindən məmnunluq kimi ağrılı şəkildə hiss edilən bu düşmənçiliyin ibtidailərdə başqa bir taleyi olur; o, düşmənçiliyin obyektinə, ölüyə yönəldilməklə dəf edilir. Biz normal, eləcə də patoloji ruh həyatında tez-tez rast gəlinən bu müdafiə prosesini proyeksiya adlandırırıq. Sağ qalan şəxs indi sevimli mərhuma qarşı heç vaxt düşmənçilik meylləri bəsləmədiyini inkar edir; lakin mərhumun ruhu indi onları bəsləyir və bütün yas dövrü boyunca onları həyata keçirməyə çalışacaqdır. Bu hiss reaksiyasının cəza və peşmançılıq xarakteri proyeksiya vasitəsilə müdafiənin uğurlu olmasına baxmayaraq, insanın qorxmasında, özünə imtina qoymasında və qismən düşmən demona qarşı müdafiə tədbirləri kimi büründüyü məhdudiyyətlərə tabe olmasında özünü göstərəcəkdir. Beləliklə, biz yenidən görürük ki, tabu ambivalent hiss münasibəti zəminində böyümüşdür. Ölülərin tabusu da şüurlu kədərlə ölüm hadisəsindən şüursuz məmnunluq arasındakı ziddiyyətdən qaynaqlanır. Ruhların kininin bu mənşəyi ilə tamamilə təbiidir ki, məhz ən yaxın və əvvəllər ən çox sevilən sağ qalanlar ondan ən çox qorxmalıdırlar.

Tabu qaydaları burada da nevrotik simptomlar kimi ikili davranırlar. Onlar bir tərəfdən məhdudiyyət xarakteri ilə yası ifadə edirlər, digər tərəfdən isə gizlətmək istədiklərini, indi özünümüdafiə kimi əsaslandırılan ölüyə qarşı düşmənçiliyi çox aydın şəkildə büruzə verirlər. Tabu qadağalarının müəyyən payını biz vəsvəsə təşvişi kimi başa düşməyi öyrənmişik. Ölü müdafiəsizdir, bu ondan düşmənçilik istəklərinin təmin edilməsinə təhrik etməlidir və bu vəsvəsəyə qarşı qadağa qoyulmalıdır.

Lakin Westermarck haqlıdır ki, o, vəhşilərin anlayışı üçün zorakı və təbii ölənlər arasında heç bir fərq qəbul etmək istəmir. Şüursuz təfəkkür üçün təbii ölümlə ölən də öldürülmüşdür; pis arzular onu öldürmüşdür. (Bu silsilənin növbəti məqaləsi ilə müqayisə edin: Animizm, magiya və düşüncələrin hər şeyə qadirliyi.) Əziz qohumların (valideynlərin və qardaş-bacıların) ölümü haqqında yuxuların mənşəyi və mənası ilə maraqlanan şəxs yuxagörəndə, uşaqda və vəhşidə ölüyə qarşı davranışda eyni hiss ambivalentliyinə əsaslanan tam uyğunluğu müəyyən edə biləcəkdir.

Yuxarıda biz Wundtun tabunun mahiyyətini demonlardan qorxmaqda görən anlayışına etiraz etdik, lakin indicə ölülərin tabusunu mərhumun demona çevrilmiş ruhundan qorxmağa bağlayan izaha tərəfdar çıxdıq. Bu, ziddiyyət kimi görünə bilər: lakin onu həll etmək bizə çətin olmayacaq. Biz demonları qəbul etdik, amma onları son və psixologiya üçün həlledilməz bir şey kimi qəbul etmədik. Biz sanki demonların arxasına keçdik, onları sağ qalanların ölülərə qarşı bəslədikləri düşmənçilik hisslərinin proyeksiyası kimi tanıdıq.

Bizim yaxşı əsaslandırılmış fərziyyəmizə görə, indi vəfat etmiş olanlara qarşı ikili — həm mehriban, həm düşməncil — hisslər itki vaxtı hər ikisi özünü göstərmək istəyir: həm kədər, həm də məmnunluq olaraq. Bu iki ziddiyyət arasında konflikt yaranmalıdır və ziddiyyət tərəflərindən biri, yəni düşmənçilik — tamamilə və ya daha böyük hissəsi ilə — şüursuz olduğu üçün, konfliktin nəticəsi hər iki intensivliyin bir-birindən çıxılması və artıq qalanın şüurlu şəkildə ortaya qoyulması ola bilməz; sanki sevilən bir şəxsin özünə vurduğu təhqiri bağışlayırsan. Bu proses daha çox psixoanalizdə proyeksiya adlandırılmağa adət edilmiş xüsusi bir psixi mexanizm vasitəsilə həll olunur. Haqqında heç nə bilinməyən və daha da bilinmək istənməyən düşmənçilik daxili qavrayışdan xarici aləmə atılır, bununla da öz şəxsindən ayrılır və digərinə yüklənir. İndi mərhumdan azad olduğumuza biz, sağ qalanlar, sevinmirik; xeyr, biz onun üçün kədərlənirik, lakin o, indi təəccüblü şəkildə bəd bir demona çevrilmişdir; bizim bədbəxtliyimiz ona məmnunluq gətirərdi, o bizə ölüm gətirməyə çalışır. Sağ qalanlar indi bu bəd düşmənə qarşı özlərini müdafiə etməlidirlər; onlar daxili sıxıntıdan azad olmuşlar, lakin bunu yalnız xaricdən gələn bir təhlükə ilə dəyişdirmişlər.

İnkar etmək mümkün deyil ki, ölüləri bədxah düşmənlərə çevirən bu proyeksiya prosesi, sonuncular barədə xatırlana bilən və onlara həqiqətən də qınama kimi irəli sürülə bilən real düşmənçiliklərə dayaq tapır. Yəni onların sərtliyinə, hökmranlıq həvəsinə, ədalətsizliyinə və insanlar arasındakı ən mehriban münasibətlərin də zəminini təşkil edən başqa nə varsa, ona. Lakin elə sadəcə ola bilməz ki, bu amil təkbaşına bizə demonların proyeksiya yaradılışını anlaşılan etsin. Ölülərin təqsirləri, şübhəsiz ki, sağ qalanların düşmənçiliyi üçün motivasiyanın bir hissəsini təşkil edir, lakin bu düşmənçilik onlardan doğmasaydı, onlar təsirsiz qalardı və onların ölüm vaxtı, şübhəsiz ki, onlara qarşı irəli sürməyə haqqı olduğumuz ittihamların xatirəsini oyatmaq üçün ən uyğunsuz fürsət olardı. Biz şüursuz düşmənçiliyi müntəzəm təsir edən və əslində hərəkətverici motiv kimi nəzərdən qaçıra bilmərik. Ən yaxın və ən əziz qohumlara qarşı bu düşmənçilik cərəyanı onların sağlığında latent qala bilərdi, yəni şüura nə birbaşa, nə də dolayısı ilə hər hansı bir əvəzedici formalaşma vasitəsilə özünü büruzə verməzdi. Eyni zamanda həm sevilən, həm də nifrət edilən şəxslərin vəfatı ilə bu artıq mümkün deyildi, konflikt kəskinləşdi. Artmış mehribanlıqdan qaynaqlanan yas bir tərəfdən latent düşmənçiliyə qarşı dözümsüz oldu, digər tərəfdən isə ona yol verə bilməzdi ki, sonuncudan indi bir məmnunluq hissi doğsun. Beləliklə, şüursuz düşmənçiliyin proyeksiya yolu ilə sıxışdırılması, demonlar tərəfindən cəzalandırılma qorxusunun ifadəsini tapdığı o mərasimin formalaşması baş verdi və yasın zaman keçdikcə getməsi ilə konflikt də kəskinliyini itirdi, belə ki, bu ölülərin tabusu zəifləyə və ya unudulmağa qərq ola bildi.

4.

Əgər biz ölülərin son dərəcə ibrətamiz tabusunun üzərində böyüdüyü zəmini belə aydınlaşdırdıqsa, onda tabunun ümumiyyətlə anlaşılması üçün əhəmiyyətli ola biləcək bəzi qeydləri əlavə etməyi də buraxmayaq.

Ölülərin tabu halında şüursuz düşmənçiliyin demonlara proyeksiyası primitiv ruh həyatının formalaşmasına ən böyük təsir aid edilməli olan proseslər sırasından yalnız bir tək misaldır. Baxılan halda proyeksiya bir hiss konfliktinin həllinə xidmət edir; o, nevroza gətirib çıxaran çoxsaylı psixi situasiyalarda eyni tətbiqi tapır. Lakin proyeksiya müdafiə üçün yaradılmamışdır, o, konfliktlərin olmadığı yerdə də meydana gəlir. Daxili qavrayışların xaricə proyeksiyası primitiv bir mexanizmdir, məsələn, bizim hissi qavrayışlarımız da ona tabedir, deməli, o, normal halda xarici aləmimizin formalaşmasında ən böyük paya malikdir. Hələ kifayət qədər müəyyən edilməmiş şəraitdə hiss və düşüncə proseslərinə dair daxili qavrayışlar da hissi qavrayışlar kimi xaricə proyeksiya edilir, xarici aləmin tərtibatı üçün istifadə olunur, halbuki onlar daxili aləmdə qalmalı idi. Bu, bəlkə də genetik olaraq bununla bağlıdır ki, diqqət funksiyası ilkin olaraq daxili aləmə deyil, xarici aləmdən axışan qıcıqlara yönəlmişdi və endopsixik proseslərdən yalnız həzz və xoşagəlməzlik inkişafı haqqında xəbərləri qəbul edirdi. Yalnız mücərrəd düşüncə dilinin təşəkkülü ilə, söz təsəvvürlərinin hissi qalıqlarının daxili proseslərlə əlaqələndirilməsi sayəsində bu proseslərin özləri tədricən qavrayış qabiliyyətinə malik oldular. O vaxta qədər primitiv insanlar daxili qavrayışların xaricə proyeksiyası yolu ilə xarici aləmin elə bir mənzərəsini inkişaf etdirmişdilər ki, biz indi güclənmiş şüur qavrayışı ilə onu psixologiyaya geri tərcümə etməliyik.

Öz pis təmayüllərinin demonlara proyeksiyası primitivlərin «dünyagörüşü»nə çevrilmiş bir sistemin yalnız bir hissəsidir və biz bu silsilənin növbəti məqaləsində onu «animizm» olaraq tanıyacağıq. O zaman biz belə bir sistem quruluşunun psixoloji xarakterlərini müəyyən etməli olacağıq və dayaq nöqtələrimizi yenidən nevrozların bizə gətirdiyi o sistem quruluşlarının təhlilində tapacağıq. Hələlik yalnız onu açıqlamaq istəyirik ki, yuxu məzmununun sözdə «ikincil işlənməsi» bütün bu sistem quruluşları üçün nümunədir. Onu da unutmayaq ki, sistem quruluşu mərhələsindən başlayaraq şüur tərəfindən qiymətləndirilən hər bir akt üçün iki cür törəmə mövcuddur: sistematik olan və real, lakin şüursuz olan[75].

Wundt[76] qeyd edir ki, «mifin hər yerdə demonlara aid etdiyi təsirlər arasında ilk növbədə bədbəxtlik gətirənlər üstünlük təşkil edir, belə ki, xalqların inamında pis demonların yaxşı demonlardan daha qədim olduğu aydın görünür». İndi tamamilə mümkündür ki, demon anlayışı ümumiyyətlə ölülərlə olan bu qədər əhəmiyyətli münasibətdən qazanılmışdır. Bu münasibətə xas olan ambivalentlik sonra bəşəriyyətin inkişafının gedişatında özünü onda göstərmişdir ki, o, eyni kökdən iki tamamilə zidd psixi formalaşma meydana gətirmişdir: bir tərəfdən demon və xəyal qorxusu, digər tərəfdən əcdadlara sitayiş[77]. Demonların həmişə yaxınlarda vəfat etmişlərin ruhları kimi başa düşülməsi, heç bir başqa şeyin edə bilmədiyi qədər, kədərin demon inamının yaranmasına təsirini təsdiqləyir. Kədərin tamamilə müəyyən bir psixi vəzifəsi var, o, sağ qalanların xatirələrini və gözləntilərini ölülərdən qoparmalıdır. Bu iş görüldükdən sonra ağrı azalır, onunla birlikdə peşmançılıq və töhmət, buna görə də demondan təşviş azalır. Lakin əvvəlcə demon kimi qorxulan həmin ruhlar indi daha mehriban bir təyinatə doğru gedir: əcdad kimi sitayiş edilmək və köməyə çağırılmaq.

Sağ qalanların ölülərlə münasibətinə zamanların dəyişməsi boyunca nəzər saldıqda, onun ambivalentliyinin son dərəcə azaldığını görməmək mümkün deyil. İndi ölülərə qarşı şüursuz, hələ də aşkar edilə bilən düşmənçiliyi yatırmaq asan başa gəlir, bunun üçün xüsusi bir ruhi səy tələb olunmur. Əvvəllər təmin edilmiş nifrətlə ağrılı həssaslıq bir-biri ilə güləşdiyi yerdə, bu gün çapıq əmələ gəlməsi kimi hörmət yüksəlir və tələb edir: De mortuis nil nisi bene. Yalnız nevrotiklər hələ də özlərinin əzizlərindən birinin itkisi üzərindəki kədəri məcburi özünü qınama tutmaları ilə bulandırırlar ki, bu tutmalar psixoanalizdə köhnə ambivalent hiss münasibətini öz sirləri kimi açıb göstərir. Bu dəyişikliyin hansı yolla meydana gətirildiyi, konstitusional (fitri) dəyişikliyin və ailə münasibətlərinin real yaxşılaşmasının onun səbəbkarı olmaqda nə qədər pay aldığı burada müzakirə edilməli deyil. Lakin bu nümunə vasitəsilə primitivlərin ruh hərəkətlərinə bu gün yaşayan mədəniyyət insanında tapılandan daha yüksək dərəcədə ambivalentlik tanımaq olar. Bu ambivalentliyin azalması ilə tabu da, ambivalentlik konfliktinin kompromis simptomu da yavaş-yavaş yox oldu. Bu mübarizəni və ondan meydana gələn tabunu təkrar istehsal etməyə məcbur olan nevrotiklər haqqında deyərdik ki, onlar arxaik bir konstitusiyanı atavistik qalıq kimi özləri ilə gətirmişlər və mədəniyyət tələbinin xidmətində onun kompensasiyası onları indi bu qədər hədsiz ruhi səyə məcbur edir.

Bu yerdə biz Wundtun tabu sözünün iki mənası: müqəddəs və natəmiz haqqında verdiyi, aydın olmaması ilə çaşdıran məlumatı xatırlayırıq (yuxarıya bax). Guya ki, tabu sözü əvvəlcə nə müqəddəs, nə də natəmiz mənasını daşımamış, əksinə toxunulması qadağan olan demonik olanı bildirmiş və bununla da hər iki ifrat anlayışa ortaq olan mühüm bir əlaməti önə çıxarmışdır; lakin bu davamlı ortaqlıq sübut edir ki, müqəddəs və natəmiz sahələri arasında əvvəlcə bir uyğunluq mövcud olmuş, yalnız sonralar bu, fərqlənməyə yol vermişdir.

Bunun əksinə olaraq biz öz mülahizələrimizdən asanlıqla belə nəticə çıxarırıq ki, tabu sözünə əvvəldən qeyd olunan iki məna xasdır, o, müəyyən bir ambivalentliyi və bu ambivalentliyin zəminində böyüyüb yetişən hər şeyi bildirməyə xidmət edir. Tabu özü ambivalent bir sözdür və sonradan biz hesab edirik ki, yalnız bu sözün müəyyən edilmiş mənasından geniş tədqiqatın nəticəsi olaraq ortaya çıxan şeyi, yəni tabu qadağasının bir hiss ambivalentliyinin nəticəsi kimi başa düşülməli olduğunu təxmin etmək mümkün olardı. Ən qədim dillərin öyrənilməsi bizə öyrətmişdir ki, bir vaxtlar içində ziddiyyətləri birləşdirən çoxlu belə sözlər var idi, müəyyən mənada — həm də tamamilə eyni mənada olmasa da — tabu sözü kimi ambivalent idilər[78]. Zidd mənalı ilkin sözün kiçik səs dəyişiklikləri sonralar burada birləşən hər iki ziddiyyət üçün ayrı bir dil ifadəsi yaratmağa xidmət etmişdir.

Tabu sözünün taleyi başqa cür olmuşdur; onun bildirdiyi ambivalentliyin əhəmiyyəti azaldıqca, özü, daha doğrusu ona bənzər sözlər dil xəzinəsindən silinmişdir. Ümid edirəm ki, sonrakı əlaqə daxilində bu anlayışın taleyinin arxasında əllə tutula bilən tarixi bir dəyişmənin gizləndiyini, sözün əvvəlcə böyük hiss ambivalentliyinin xas olduğu tamamilə müəyyən insan münasibətlərinə bağlı olduğunu və buradan başqa, oxşar münasibətlərə yayıldığını ehtimal etməyə çalışacağam.

Yanılmırıqsa, tabunun başa düşülməsi vicdanın təbiətinə və yaranmasına da işıq salır. Anlayışları genişləndirmədən tabu vicdanından və tabunun pozulmasından sonra tabu günah şüurundan danışmaq olar. Tabu vicdanı, ehtimal ki, vicdan fenomeninin bizə rast gəldiyi ən qədim formadır.

Çünki «vicdan» nədir? Dilin şəhadətinə görə, o, insanın ən əmin olduğu şeylərə aiddir; bəzi dillərdə onun adı şüurun adından demək olar ki, seçilmir.

Vicdan, içimizdə mövcud olan müəyyən arzu hərəkətlərinin rədd edilməsinin daxili qavrayışıdır; lakin vurğu ondadır ki, bu rədd edilmə heç bir başqa şeyə istinad etməyə ehtiyac duymur, özünə əmindir. Bu, günah şüurunda, yəni müəyyən arzu hərəkətlərini həyata keçirdiyimiz əməllərin daxili mühakimə edilməsinin qavrayışında daha da aydın olur. Burada əsaslandırma lüzumsuz görünür; vicdanı olan hər kəs mühakimənin haqlılığını, həyata keçirilmiş əmələ görə qınağı öz içində hiss etməlidir. Lakin vəhşilərin tabuya qarşı davranışı da məhz bu xarakteri göstərir; tabu bir vicdan əmridir, onun pozulması dəhşətli bir günah hissi yaradır ki, bu hiss də öz-özünə aydın olduğu qədər də mənşəyinə görə naməlumdur[79].

Beləliklə, ehtimal ki, vicdan da tam müəyyən insan münasibətləri zəminində bir hiss ambivalentliyindən yaranır, bu ambivalentlik həmin münasibətlərə yapışır və tabu ilə məcburiyyət nevrozu üçün qüvvədə olan şərtlər altında, yəni ziddiyyətin bir qolunun şüursuz olması və məcburi şəkildə hökm sürən digər qol tərəfindən sıxışdırılaraq saxlanılması şərti altında. Bu nəticəyə nevrozun analizindən öyrəndiyimiz bir neçə şey uyğun gəlir. Birincisi, məcburiyyət nevrotiklərinin xarakterində əziyyətverici vicdanlılıq cizgisinin şüursuzda pusquda duran vəsvəsəyə qarşı reaksiya simptomu olaraq önə çıxması və xəstəliyin güclənməsi ilə onlarda günahkarlıq hissinin ən yüksək dərəcələrinin inkişaf etməsidir. Həqiqətən də belə bir fikir söyləmək olar: əgər məcburiyyət xəstəsində günah şüurunun mənşəyini aydınlaşdıra bilmiriksə, onda bunu öyrənmək üçün ümumiyyətlə heç bir ümidimiz yoxdur. Bu vəzifənin həlli ayrı-ayrı nevrotik fərddə mümkün olur; xalqlar üçün də buna bənzər bir həlli çıxarmağa cəsarət edirik.

İkincisi, diqqətimizi çəkməlidir ki, günah şüuru çox şeyi təşviş təbiətindən daşıyır; onu heç bir tərəddüd etmədən «vicdan təşvişi» olaraq təsvir etmək olar. Lakin təşviş şüursuz mənbələrə işarə edir; nevroz psixologiyasından öyrənmişik ki, arzu hərəkətləri sıxışdırmaya məruz qaldıqda, onların libidosu təşvişə çevrilir. Buna əlavə olaraq xatırlatmaq istəyirik ki, günah şüurunda da nəsə naməlum və şüursuzdur, yəni rədd edilmənin motivləşdirilməsi. Bu naməlum olana günah şüurunun təşviş xarakteri uyğun gəlir.

Əgər tabu əsasən qadağalarda özünü göstərirsə, onda belə bir mülahizə ağla gələ bilər ki, bizə deyir: tamamilə təbii bir şeydir və nevrozla analogiyadan geniş sübut tələb etmir ki, onun əsasında müsbət, arzulayan bir axın dayanır. Çünki heç kimin etmək arzusunda olmadığı şeyi qadağan etməyə ehtiyac yoxdur və hər halda ən qətiyyətlə qadağan edilən şey mütləq bir arzu obyekti olmalıdır. Bu ağlabatan müddəanı ibtidai insanlarımıza tətbiq etsək, belə nəticə çıxarmalı olardıq ki, onların ən güclü vəsvəsələrindən biri öz krallarını və kahinlərini öldürmək, insest törətmək, ölülərinə pis rəftar etmək və bu kimi şeylərdir. Bu isə çətin ehtimal olunandır; lakin ən qəti etirazı o zaman doğururuq ki, həmin müddəanı vicdan səsini ən aydın eşitdiyimizə inandığımız hallarla ölçsək. O zaman heç bir şübhə yeri qoymadan iddia edərdik ki, bu əmrlərdən birini, məsələn, «Öldürməyəcəksən» əmrini pozmaq üçün ən kiçik bir vəsvəsə belə hiss etmirik və onun pozulması qarşısında ikrahdan başqa heç nə hiss etmirik.

Vicdanımızın bu ifadəsinə iddia etdiyi əhəmiyyət verilərsə, bir tərəfdən qadağa artıq olur — həm tabu, həm də bizim əxlaq qadağamız —, digər tərəfdən vicdan faktı izahsız qalır və vicdan, tabu və nevroz arasındakı əlaqələr aradan qalxır; beləliklə, psixoanalitik baxış bucaqlarını problemə tətbiq etmədiyimiz müddətcə, hazırda da mövcud olan o anlayış vəziyyəti bərqərar olur.

Lakin psixoanaliz vasitəsilə — sağlam insanların yuxuları üzərində — tapılmış o faktı nəzərə alsaq ki, digərini öldürmək vəsvəsəsi bizdə də təxmin etdiyimizdən daha güclü və daha tez-tez olur və şüurumuza bildirmədiyi yerdə də psixi təsirlər göstərir, əgər bundan başqa müəyyən nevrotiklərin məcburiyyət göstərişlərində güclənmiş öldürmə impulsuna qarşı təminatları və özünü cəzalandırmaları tanımışıqsa, onda əvvəl irəli sürdüyümüz müddəaya: qadağa varsa, onun arxasında bir arzu olmalıdır — yeni bir dəyərlə qayıdacağıq. Belə hesab edəcəyik ki, bu öldürmə arzusu həqiqətən şüursuzda mövcuddur və tabu da, əxlaq qadağası da psixoloji baxımdan heç də artıq deyil, əksinə, öldürmə impulsuna qarşı ambivalent münasibətlə izah edilir və əsaslandırılır.

Bu ambivalentlik münasibətinin tez-tez fundamental olaraq bu qədər vurğulanan bir xarakteri – müsbət arzulayan axının şüursuz olması – daha geniş əlaqələrə və izah imkanlarına bir perspektiv açır. Şüursuzdakı psixi proseslər bizim şüurlu ruh həyatımızdan tanıdığımız proseslərlə tamamilə eyni deyil, əksinə, sonuncuların məhrum edildiyi müəyyən diqqətəlayiq azadlıqlara malikdir. Şüursuz bir impuls onun təzahürünü tapdığımız yerdə yaranmış olmaq məcburiyyətində deyil; o, tamam başqa bir yerdən qaynaqlana, ilkin olaraq başqa şəxslərə və münasibətlərə aid olmuş və yerdəyişmə mexanizmi vasitəsilə diqqətimizi çəkdiyi yerə gəlmiş ola bilər. Bundan başqa, şüursuz proseslərin məhv edilə bilməzliyi və düzəldilə bilməzliyi sayəsində o, uyğun olduğu çox erkən dövrlərdən təzahürlərinin yad görünməli olduğu sonrakı dövrlərə və münasibətlərə keçirilə bilər. Bütün bunlar yalnız işarələrdir, lakin onların diqqətli şəkildə işlənməsi göstərərdi ki, onlar mədəniyyətin inkişafının anlaşılması üçün nə qədər mühüm ola bilər.

Bu müzakirələrin sonunda sonrakı tədqiqatları hazırlayan bir qeydi buraxmayaq. Tabu qadağası ilə əxlaq qadağası arasındakı mahiyyət eyniliyində israr etsək də, yenə də ikisi arasında psixoloji bir fərqin mövcud olmalı olduğunu inkar etmək istəmirik. Əsas ambivalentliyin münasibətlərindəki bir dəyişiklik qadağanın artıq tabu formasında görünməməsinin yeganə səbəbi ola bilər.

Biz indiyə qədər tabu fenomenlərinin analitik nəzərdən keçirilməsində məcburiyyət nevrozu ilə sübut edilə bilən uyğunluqlara əsaslanmışıq, lakin tabu yenə də bir nevroz deyil, sosial bir formalaşmadır; beləliklə, bizim vəzifəmiz nevrozun tabu kimi bir mədəniyyət yaradıcılığından prinsipial fərqinin nədə axtarılmalı olduğuna da işarə etməkdir.

Burada yenidən ayrı bir faktı başlanğıc nöqtəsi götürmək istəyirəm. İbtidailərdə tabunun pozulması zamanı cəza, çox vaxt ağır xəstəlik və ya ölüm gözlənilir. Bu cəza artıq pozuntunu törətmiş olan şəxsi təhdid edir. Məcburiyyət nevrozunda bu başqadır. Xəstə ona qadağan edilmiş bir şeyi yerinə yetirməli olduqda, cəzadan özü üçün deyil, çox vaxt qeyri-müəyyən buraxılmış, lakin analiz vasitəsilə asanlıqla ona ən yaxın və onun tərəfindən ən çox sevilən şəxslərdən biri kimi tanınan başqa bir şəxs üçün qorxur. Nevrotik bu halda altruist kimi, ibtidai isə eqoist kimi davranır. Yalnız tabu pozuntusu günahkarın özündə kortəbii qisasını almadıqda, vəhşilərdə kollektiv bir hiss oyanır ki, onların hamısı bu günaha görə təhdid altındadır və onlar baş verməmiş cəzanı özləri icra etməyə tələsirlər. Bu həmrəyliyin mexanizmini izah etmək bizim üçün asandır. Burada yoluxucu nümunə təşvişi, təqlid etmə vəsvəsəsi, yəni tabunun yoluxma qabiliyyəti təşvişi işə qarışır. Əgər kimsə sıxışdırılmış arzunu təmin etməyi bacarmışsa, bütün cəmiyyət üzvlərində eyni arzu oyanmalıdır; bu vəsvəsəni yatırmaq üçün əslində paxıl olunan şəxs cəsarətinin bəhrəsindən məhrum edilməlidir və cəza icraçılara çox vaxt kəffarə haqqını əsas gətirərək eyni günahkar əməli öz tərəflərindən də törətmək imkanı verir. Bu, həqiqətən də insan cəza qaydasının əsaslarından biridir və o, şübhəsiz ki, doğru olaraq, cinayətkarın da, qisas alan cəmiyyətin də qadağan edilmiş təmayüllərinin eyni xarakterdə olmasını ön şərt kimi qəbul edir.

Psixoanaliz burada möminlərin deməyə adət etdiyi şeyi təsdiqləyir ki, biz hamımız ağır günahkarlarıq. Bəs nevrozun gözlənilməz nəcibliyini necə izah etməli, o nevrozu ki, özü üçün heç nədən qorxmur və hər şeydən sevimli bir şəxs üçün qorxur? Analitik tədqiqat göstərir ki, bu nəciblik ilkin deyil. Əvvəlcə, yəni xəstəliyin başlanğıcında, cəza hədəsi vəhşilərdə olduğu kimi öz şəxsiyyətinə aid idi; hər halda öz həyatı üçün qorxurdu; yalnız sonralar ölüm təşvişi başqa bir sevimli şəxsə keçirildi. Bu proses bir qədər mürəkkəbdir, lakin biz onu tamamilə aydın görürük. Qadağanın formalaşmasının əsasında müntəzəm olaraq sevimli bir şəxsə qarşı pis bir təhrik -- bir ölüm arzusu -- durur. Bu, bir qadağa vasitəsilə sıxışdırılır, qadağan müəyyən bir hərəkətə bağlanır ki, bu hərəkət sanki yerdəyişmə yolu ilə sevimli şəxsə qarşı düşmənçilik hərəkətini təmsil edir, bu hərəkətin icrası ölüm cəzası ilə hədələnir. Lakin proses davam edir və sevimli digər şəxsə qarşı ilkin ölüm arzusu sonra onun üçün ölüm təşvişi ilə əvəz olunur. Əgər nevroz beləcə belə həssas altruist olduğunu göstərirsə, deməli, o, bununla yalnız özünün əsasında duran əks mövqeyi -- qəddar eqoizmi -- kompensasiya edir. Digər şəxsi nəzərə almaqla təyin olunan və onu özü cinsi obyekt kimi götürməyən hiss təhriklərini sosial adlandırsaq, bu sosial amillərin geri çəkilməsini nevrozun sonralar həddindən artıq kompensasiya ilə örtülmüş əsas xüsusiyyəti kimi qeyd edə bilərik.

Bu sosial təhriklərin yaranması və onların insanın digər əsas həvəsləri ilə əlaqəsi üzərində dayanmadan, başqa bir nümunə ilə nevrozun ikinci əsas xarakterini üzə çıxarmaq istəyirik. Tabu öz görünüş formasında nevrotiklərin toxunma təşvişinə, Délire de toucher-ə ən böyük bənzərliyə malikdir. Bu nevrozda isə müntəzəm olaraq cinsi toxunma qadağası söhbət mövzusudur və psixoanaliz tamamilə ümumi şəkildə göstərmişdir ki, nevrozda yayındırılan və yerdəyişdirilən həvəs qüvvələri cinsi mənşəlidir. Tabuda qadağan olunmuş toxunma açıq-aydın yalnız cinsi məna daşımır, daha çox hücum etmənin, hakim olmanın, öz şəxsiyyətini təsdiq etmənin daha ümumi mənasını daşıyır. Əgər başçıya və ya onunla təmasda olmuş bir şeyə toxunmaq qadağandırsa, bununla həmin impulsa bir ləngimə qoyulmalıdır ki, bu impuls başqa hallarda başçının şübhə ilə izlənməsində, hətta tacqoymadan əvvəl onun fiziki cəzalandırılmasında (yuxarıya bax) ifadəsini tapır. Beləliklə, cinsi həvəs paylarının sosial olanlara qarşı üstünlük təşkil etməsi nevroz üçün xarakterik olan momentdir. Lakin sosial həvəslər özləri eqoist və erotik komponentlərin birləşməsindən xüsusi vahidlər kimi yaranmışdır.

Tabunun məcburiyyət nevrozu ilə müqayisəsi haqqındakı bir nümunədən artıq təxmin etmək olar ki, nevrozun ayrı-ayrı formalarının mədəniyyət formalaşmalarına münasibəti nədir və nevroz psixologiyasının öyrənilməsi mədəniyyətin inkişafını anlamaq üçün və bunun sayəsində əhəmiyyətli olur.

Nevrozlar bir tərəfdən sənətin, dinin və fəlsəfənin böyük ictimai məhsulları ilə diqqətçəkən və dərinə gedən uyğunluqlar göstərir, digər tərəfdən isə onların təhrif olunmuş formaları kimi görünür. Belə bir fikir söyləmək olar ki, histeriya bir sənət əsərinin təhrif olunmuş obrazıdır, məcburiyyət nevrozu bir dinin təhrif olunmuş obrazıdır, paranoyak sayıqlama isə bir fəlsəfi sistemin təhrif olunmuş obrazıdır. Bu fərqlilik son nəticədə ona gedib çıxır ki, nevrozlar asosial formalaşmalardır; onlar cəmiyyətdə kollektiv iş vasitəsilə meydana gələn şeyi fərdi vasitələrlə yerinə yetirməyə çalışırlar. Nevrozların həvəs təhlili zamanı məlum olur ki, onlarda cinsi mənşəli həvəs qüvvələri müəyyənedici təsir göstərir, halbuki uyğun mədəniyyət formalaşmaları ictimai həvəslərə, eqoist və erotik payların birləşməsindən meydana gələn həvəslərə əsaslanır. Cinsi ehtiyac insanları özünüqoruma tələbləri kimi birləşdirmək qabiliyyətində deyil; cinsi təminat ilk növbədə fərdin şəxsi işidir.

Genetik olaraq nevrozun asosial təbiəti onun ən ilkin meylindən — qənaətbəxş olmayan reallıqdan daha həzzli bir fantaziya dünyasına qaçmaq meylindən irəli gəlir. Nevrotikin qaçdığı bu real dünyada insanların cəmiyyəti və onların birlikdə yaratdıqları institutlar hökm sürür; reallıqdan üz çevirmək eyni zamanda insan birliyindən çıxmaq deməkdir.

Qeydlər

[26] Völkerpsychologie, II cild, «Mythus und Religion», 1906, II, s. 308.

[27] On birinci nəşr, 1911. — Orada həmçinin ən mühüm ədəbiyyat göstərişləri.

[28] Tabunun bu istifadəsi bu kontekstdə ilkin olmayan bir istifadə kimi kənara qoyula bilər.

[29] Völkerpsychologie-də, II cild, «Religion und Mythus», II, s. 300 və sonrakı.

[30] l. c., s. 237.

[31] Bu barədə bu kitabın birinci və sonuncu məqaləsinə bax.

[32] l. c., s. 307.

[33] l. c., s. 313.

[34] Frazer, The golden bough, II, Taboo and the perils of the soul, 1911, s. 136.

[35] Hər ikisi, həzz və qadağa, öz cinsiyyət orqanlarına toxunmağa aid idi.

[36] Qadağanın verildiyi sevilən şəxslərlə əlaqəyə.

[37] Bleulerin münasib bir ifadəsinə görə.

[38] Bu məqalələrdə artıq bir neçə dəfə elan etdiyim totemizm haqqındakı tədqiqatıma bax.

[39] Üçüncü nəşr, II hissə, Taboo and the perils of the soul, 1911.

[40] Frazer, l. c., s. 166.

[41] Frazer, Adonis, Attis, Osiris, s. 248, 1907. — Hugh Low, Sarawak, London 1848-ə görə.

[42] J. O. Dorsay, Frazer, Taboo etc., s. 181-də.

[43] Frazer, Taboo, s. 169 və sonrakı, s. 174. Bu mərasimlər qalxanlarla vurmaq, qışqırmaq, nərə çəkmək və alətlərin köməyi ilə səs-küy salmaqdan və s.-dən ibarətdir.

[44] Frazer, Taboo, s. 166, S. Müller, Reizen en Onderzoekingen in den Indischen Archipel, Amsterdam 1857-yə görə.

[45] Bu nümunələr üçün bax Frazer, Taboo, s. 165-190. «Manslayers tabooed».

[46] Frazer, Taboo, s. 132. «He must not only be guarded, he must also be guarded against».

[47] Frazer, The magic art I, s. 368.

[48] Old New Zealand, by a Pakeha Maori (London 1884), Frazer, Taboo, s. 135-də.

[49] W. Brown, New Zealand and its Aborigines (London 1845), Frazer, eyni yerdə.

[50] Frazer, eyni yerdə.

[51] Frazer, Taboo. The burden of royalty, s. 7.

[52] Eyni yerdə, s. 7.

[53] Kämpfer, History of Japan, Frazer, eyni yerdə, s. 3-də.

[54] A. Bastian, «Die deutsche Expedition an der Loangoküste», Jena 1874, Frazer, eyni yerdə, s. 5-də.

[55] Frazer, eyni yerdə, s. 13.

[56] Frazer, eyni yerdə, s. 11.

[57] A. Bastian, «Die deutsche Expedition an der Loangoküste», Frazer, eyni yerdə, s. 18-də.

[58] Eyni yerdə, s. 18, Zweifel et Monstier, Voyage aux sources du Niger, 1880-ə görə.

[59] Frazer, «The magic art and the evolution of kings». 2 cild. 1911. (The golden bough.)

[60] Frazer, Taboo, s. 138 və s.

[61] W. Mariner, «The natives of the Tonga Islands», 1818, Frazer, eyni yerdə, s. 140-da.

[62] Yuxarıda (s. 38) «qeyri-mümkünlüklərini» tabu ilə bir sıraya qoyduğum həmin xəstə etiraf edirdi ki, küçədə yas paltarı geyinmiş bir şəxslə rastlaşdıqca hər dəfə qəzəblənir. Belə adamların çölə çıxması qadağan edilməlidir!

[63] Frazer, eyni yerdə, s. 353.

[64] Frazer, eyni yerdə, s. 352 və s.

[65] Frazer, eyni yerdə, s. 357, 1732-ci ilə aid qədim bir ispan müşahidəçisinə görə.

[66] Frazer, eyni yerdə, s. 360.

[67] Stekel, Abraham.

[68] Belə bir etirafın nümunəsi olaraq Frazer, eyni yerdə, s. 353-də Saharanın tuareqləri göstərilir.

[69] Bəlkə də buna belə bir şərt əlavə etmək lazımdır: onun bədən qalıqlarından hələ bir şey mövcud olduğu müddətcə. Frazer, eyni yerdə, s. 372.

[70] Nikobar adalarında. Frazer, eyni yerdə, s. 382.

[71] Wundt, Religion und Mythus, II cild, s. 49.

[72] Westermarck, eyni yerdə, II cild, s. 424. Qeyddə və mətnin davamında təsdiqləyici, çox vaxt çox səciyyəvi olan zəngin şəhadətlər yığılmışdır, məsələn: Maorilər inanırdılar ki, «ən yaxın və ən sevimli qohumlar ölümdən sonra öz mahiyyətlərini dəyişir və hətta əvvəlki sevimlilərinə qarşı da pis niyyət bəsləyirlər». -- Avstraliya zənciləri inanırlar ki, hər ölü uzun müddət bədniyyət olur; qohumluq nə qədər yaxın olsa, qorxu bir o qədər böyük olur. Mərkəzi eskimoslar belə bir təsəvvürün hakimiyyəti altındadırlar ki, ölülər yalnız gec sakitlik tapırlar, başlanğıcda isə bəla toxuyan ruhlar kimi qorxuludurlar; onlar kəndin ətrafını tez-tez dövrə vuraraq xəstəlik, ölüm və başqa bəla yayırlar. (Boas.)

[73] R. Kleinpaul, Die Lebendigen und die Toten im Volksglauben, Religion und Sage, 1898.

[74] Eyni yerdə, s. 426.

[75] Primitivlərin proyeksiya yaradılışlarına şairin öz daxilində çarpışan ziddiyyətli həvəs təmayüllərini ayrı-ayrı fərdlər olaraq özündən çıxardığı şəxsləndirmələr yaxındır.

[76] «Mythus und Religion», II, s. 129.

[77] Xəyal təşvişindən əziyyət çəkən və ya uşaqlıqda çəkmiş nevrotik şəxslərin psixoanalizlərində bu xəyalları valideynlər kimi ifşa etmək çox vaxt çətin olmur. Bununla əlaqədar P. Haeberlinin «Sexualgespenster» adlı məlumatına da bax (Sexualprobleme, fevral 1912); orada söhbət erotik cəhətdən vurğulanmış başqa bir şəxsdən gedir, ata isə vəfat etmişdi.

[78] Müqayisə et mənim «İlkin sözlərin əks mənası» haqqında Abel barədə məruzəmi psixoanalitik və psixopatoloji tədqiqatlar illiyində, II cild, 1910.

[79] Maraqlı bir paraleldir ki, tabunun günah şüuru, pozuntu bilmədən baş verdikdə heç bir şəkildə azalmır (yuxarıdakı nümunəyə bax), və hələ yunan mifində Edipin təqsirkarlığı onun bilmədən, hətta bilməsinə və istəməsinə zidd olaraq qazanılması ilə ləğv edilmir.

4 / 5

III. Animizm, magiya və düşüncənin hər şeyə qadirliyi

1.

Psixoanalizin baxış nöqtələrini ruh elmlərinin mövzularına tətbiq etmək istəyən əsərlərin zəruri bir nöqsanı odur ki, onlar oxucuya hər ikisindən çox az şey təqdim etmək məcburiyyətində qalırlar. Ona görə də onlar təşviq xarakteri ilə məhdudlaşır, mütəxəssisə öz işində nəzərə almalı olduğu təkliflər edirlər. Bu nöqsan animizm adlandırılan sahənin nəhəng ərazisini[80] ele alacaq bir məqalədə son dərəcə hiss olunacaqdır.

Animizm dar mənada ruh təsəvvürləri haqqında təlim, geniş mənada isə ümumiyyətlə ruhi varlıqlar haqqında təlim deməkdir. Hələ animatizm, yəni bizə cansız görünən təbiətin canlılığı haqqında təlim də fərqləndirilir və buraya animalizm və manizm də əlavə edilir. Əvvəllər müəyyən bir fəlsəfi sistem üçün istifadə edilən animizm adı görünür ki, hazırkı mənasını E. B. Taylor vasitəsilə almışdır[81].

Bu adların qoyulmasına səbəb olan şey, bizə məlum olan ibtidai xalqların, həm tarixi, həm də hazırda yaşayanların son dərəcə qəribə təbiət və dünya anlayışı haqqında anlayışdır. Bunlar dünyanı onlara xoşməramlı və ya bədxah olan saysız-hesabsız ruhi varlıqlarla doldururlar; təbiət hadisələrinin səbəbini bu ruhlara və demonlara aid edirlər və yalnız heyvanları və bitkiləri deyil, həm də dünyanın cansız şeylərini onlar vasitəsilə canlı hesab edirlər. Bu ibtidai «təbiət fəlsəfəsinin» üçüncü və bəlkə də ən mühüm hissəsi bizə daha az diqqətçəkən görünür, çünki biz özümüz hələ ondan kifayət qədər uzaqlaşmamışıq, halbuki biz ruhların mövcudluğunu çox məhdudlaşdırmışıq və təbiət hadisələrini bu gün şəxsiyyətsiz fiziki qüvvələrin qəbulu ilə izah edirik. İbtidailər beləliklə insan fərdlərinin də oxşar «canlandırılmasına» inanırlar. İnsan şəxsləri öz məskənlərini tərk edə və başqa insanlara köçə bilən ruhlara malikdirlər; bu ruhlar ruhi fəaliyyətlərin daşıyıcılarıdır və müəyyən dərəcədə «bədənlərdən» müstəqildirlər. Əvvəlcə ruhlar fərdlərə çox oxşar təsəvvür edilirdi və yalnız uzun bir inkişaf gedişində maddi xüsusiyyətləri yüksək dərəcədə «ruhlandırma»ya qədər atmışdırlar[82].

Müəlliflərin əksəriyyəti belə bir fərziyyəyə meyllidir ki, bu ruh təsəvvürləri animist sistemin ilkin nüvəsidir, ruhlar yalnız müstəqil olmuş canlara uyğundur və heyvanların, bitkilərin və şeylərin ruhları da insan ruhlarına bənzətmə ilə formalaşdırılmışdır.

İbtidai insanlar bu animizm sisteminin dayandığı özünəməxsus dualist əsas baxışlara necə gəlmişlər? Güman edilir ki, yuxu (rüya ilə birlikdə) və ona bu qədər bənzər ölüm fenomenlərini müşahidə etməklə və hər bir fərdə bu qədər yaxın olan bu halları izah etməyə çalışmaqla. Hər şeydən əvvəl ölüm problemi nəzəriyyə quruculuğunun başlanğıc nöqtəsi olmalı idi. İbtidai insan üçün həyatın davamı -- ölməzlik -- öz-özünə aydın bir şey idi. Ölüm təsəvvürü bir qədər gec və yalnız tərəddüdlə qəbul edilmiş bir şeydir, axı o, bizim üçün də hələ məzmunsuz və həyata keçirilə bilməzdir. Yuxu təsvirləri, kölgələr, güzgü əksləri və buna bənzər şeylər barədə digər müşahidələrin və təcrübələrin animizm əsas təlimlərinin formalaşmasında hansı paya malik ola biləcəyi barədə çox canlı, heç bir nəticəyə gəlməmiş müzakirələr aparılmışdır[83].

Əgər ibtidai insan öz düşüncəsini oyadan fenomenlərə ruh təsəvvürlərinin formalaşdırılması ilə cavab verdisə və sonra bunları xarici aləmin obyektlərinə köçürdüsə, onda onun bu davranışı tamamilə təbii və daha çox sirli olmayan kimi qiymətləndirilir. Wundt, eyni animizm təsəvvürlərinin ən müxtəlif xalqlarda və bütün dövrlərdə uyğun şəkildə təzahür etməsi faktı qarşısında bildirir ki, bunlar «mif yaradan şüurun zəruri psixoloji məhsuludur və ibtidai animizm insan təbiət halının mənəvi ifadəsi kimi qəbul edilə bilər, o dərəcədə ki, bu hal ümumiyyətlə bizim müşahidəmiz üçün əlçatandır[84]». Cansızın canlandırılmasının əsaslandırılmasını artıq Hume özünün «Natural History of Religion» əsərində vermişdir, belə yazaraq: «İnsanlar arasında bütün varlıqları özlərinə bənzər təsəvvür etmək və yaxşı tanış olduqları, daxilən aydın dərk etdikləri o xassələri hər bir obyektə köçürmək üzrə ümumi bir meyl var[85].»

Animizm bir düşüncə sistemidir, o, yalnız ayrı bir fenomenin izahını vermir, həm də bütün dünyanı vahid bir əlaqə kimi, bir nöqtədən dərk etməyə imkan verir. Bəşəriyyət, müəlliflərə qulaq asmaq istəsək, zamanın gedişində üç belə düşüncə sistemi, üç böyük dünyagörüşü yaratmışdır: animizm (mifoloji), dini və elmi. Bunlar arasında ilk yaradılmış olan, animizmin dünyagörüşü, bəlkə də ən ardıcıl və ən hərtərəfli olanıdır, dünyanın mahiyyətini tamamilə izah edən bir dünyagörüşü. Bəşəriyyətin bu ilk dünyagörüşü indi bir psixoloji nəzəriyyədir. Onun hazırkı həyatda nə qədərinin hələ də aşkar edilə biləcəyini göstərmək -- ya xurafat formasında dəyərdən düşmüş, ya da danışığımızın, inancımızın və fəlsəfəmizin əsası kimi canlı -- bizim niyyətimizdən kənara çıxır.

Üç dünyagörüşünün bu mərhələli ardıcıllığına o zaman istinad edilir ki, animizmin özünün hələ bir din olmadığı, lakin sonralar dinlərin üzərində qurulduğu ilkin şərtləri ehtiva etdiyi deyilir. Həmçinin göz qabağındadır ki, mif animistik ön şərtlərə söykənir; mif ilə animizm arasındakı əlaqənin təfərrüatları isə əsas məqamlarda aydınlaşdırılmamış görünür.

2.

Bizim psixoanalitik işimiz başqa yerdən başlayacaq. -- İnsanların ilk dünya sistemlərini yaratmağa sırf spekulyativ bilik həvəsindən qalxdıqlarını güman etmək olmaz. Dünyaya yiyələnmək üçün praktik ehtiyacın bu səydə öz payı olmalıdır. Buna görə də animistik sistemlə yanaşı başqa bir şeyin getdiyini öyrənmək bizi təəccübləndirmir: insanlara, heyvanlara və şeylərə, müvafiq olaraq onların ruhlarına yiyələnmək üçün necə hərəkət etmək lazım olduğuna dair bir göstəriş. «Sehrbazlıq və magiya» adı ilə tanınan bu göstərişi S. Reinach[86] animizmin strategiyası adlandırır; mən isə onu Hubert və Mauß[87] kimi texnika ilə müqayisə etməyi üstün tutardım.

Sehrbazlığı və magiyanı anlayış baxımından bir-birindən ayırmaq olarmı? Əgər insan dil istifadəsinin tərəddüdlərini müəyyən qədər özbaşınalıqla aşmaq istəsə, bu mümkündür. O zaman sehrbazlıq əsasən ruhlara təsir etmək sənətidir: onlara bərabər şəraitdə insanlara rəftar edildiyi kimi rəftar etməklə, yəni onları sakitləşdirməklə, barışdırmaqla, özünə meylləndirməklə, qorxutmaqla, güclərindən məhrum etməklə, öz iradəsinə tabe etməklə — canlı insanlar üçün təsirli olduğu aşkar edilmiş eyni vasitələrlə. Magiya isə başqa bir şeydir; o, əsas etibarilə ruhları nəzərə almır və xüsusi vasitələrdən istifadə edir, banal psixoloji metodikadan deyil. Asanlıqla təxmin edərik ki, magiya animistik texnikanın daha ilkin və daha əhəmiyyətli hissəsidir, çünki ruhlara təsir etmək üçün istifadə edilən vasitələr arasında magiyaya aid olanlar da var[88], və magiya təbiətin ruhlandırılmasının, bizə elə gəldiyi kimi, həyata keçirilmədiyi hallarda da tətbiqini tapır.

Magiya ən müxtəlif məqsədlərə xidmət etməlidir: təbiət hadisələrini insanın iradəsinə tabe etmək, fərdi düşmənlərdən və təhlükələrdən qorumaq və ona düşmənlərinə zərər vurmaq gücünü vermək. Lakin magiyanın sehrli fəaliyyətinin əsaslandığı prinsiplər — daha doğrusu, magiyanın prinsipi — o qədər göz qabağındadır ki, bütün müəlliflər tərəfindən fərq edilməli idi. Əlavə edilmiş dəyər mühakiməsindən imtina etsək, onu E. B. Tylorun sözləri ilə ən qısa şəkildə belə ifadə etmək olar: «ideal əlaqəni real əlaqə ilə səhv salmaq». Bu xarakteri magiyaya aid hərəkətlərin iki qrupu üzərində izah etmək istəyirik.

Bir düşmənə zərər vurmaq üçün ən geniş yayılmış magiya prosedurlarından biri onun üçün hər hansı materialdan bir bənzərini düzəltməkdir. Bu zaman oxşarlığın əhəmiyyəti azdır. İnsan hər hansı bir obyekti də onun surəti olaraq «təyin edə» bilər. Sonra bu bənzərə nə edilirsə, nifrət edilən əsl surətə də o olur; bənzərə bədənin hansı yerindən xəsarət yetirilirsə, əsl surət də həmin yerdən xəstələnir. Eyni magiya texnikasını şəxsi düşmənçilik xidmətinə qoymaq əvəzinə, dindarlıq xidmətinə də qoymaq və beləliklə tanrılara pis demonlara qarşı köməyə gəlmək olar. Mən Frazerə[89] istinad edirəm: «Hər gecə, günəş tanrısı Ra (qədim Misirdə) qızmar qərbdəki evinə enərkən, baş düşməni Apepinin rəhbərliyi altında ona hücum edən bir dəstə demonla acı bir mübarizə aparmalı olurdu. O, onlarla bütün gecə vuruşurdu və çox vaxt qaranlığın qüvvələri kifayət qədər güclü olurdular ki, gündüz də mavi səmaya qara buludlar göndərsinlər, onun gücünü zəiflətsinlər və işığını saxlasınlar. Tanrıya kömək etmək üçün onun Teben məbədində gündəlik olaraq aşağıdakı mərasim icra edilirdi: mumdan onun düşməni Apepinin bir surəti düzəldilirdi, iyrənc timsah və ya uzun burulmuş ilan şəklində, və demonun adı yaşıl mürəkkəblə onun üzərinə yazılırdı. Üzərində bənzər bir rəsm olan bir papirus qınına büküldükdən sonra bu fiqur qara saçla sarınır, kahin tərəfindən üzərinə tüpürülür, daş bıçaqla işlənir və yerə atılırdı. Sonra o, sol ayağı ilə onun üstünə basır və nəhayət onu müəyyən bitkilərlə qidalanan bir odda yandırırdı. Apepi bu şəkildə aradan qaldırıldıqdan sonra, onun yaxın adamlarının bütün demonlarına da eyni şey edilirdi. Müəyyən nitqlərin söylənməli olduğu bu ibadət yalnız səhər, günorta və axşam təkrarlanmırdı, həm də arada hər zaman, fırtına qopduqda, şiddətli yağış yağdıqda və ya qara buludlar səmadakı günəş diskini örtdükdə də təkrarlanırdı. Pis düşmənlər öz surətlərinə edilən cəzanı, sanki onu özləri çəkmiş kimi hiss edirdilər; onlar qaçırdılar və günəş tanrısı yenidən qələbə çalırdı[90].»

Oxşar əsaslara malik sehrli hərəkətlərin saysız-hesabsız bolluğundan mən yalnız iki şeyi xüsusi qeyd etmək istəyirəm ki, bunlar ibtidai xalqlarda hər zaman böyük rol oynamış və qismən də daha yüksək inkişaf mərhələlərinin mif və kultunda qorunub saxlanmışdır, yəni yağış və məhsuldarlıq magiyasının növləri. Yağışı sehrli yolla əmələ gətirirlər, onu təqlid etməklə, həmçinin onu yaradan buludları və ya fırtınanı da təqlid etməklə. Sanki «yağış yağdırmaq oyunu» oynamaq istəyirlər. Məsələn, yapon aynoları yağışı belə əmələ gətirirlər ki, onların bir qismi böyük ələklərdən su tökür, digər qismi isə böyük bir kasanı yelkən və avarla təchiz edir, sanki o bir gəmidir, və onu beləcə kəndin və bağların ətrafında gəzdirir. Torpağın məhsuldarlığını isə sehrli yolla təmin edirdilər, ona insan cinsi əlaqəsinin tamaşasını göstərməklə. Belə ki, — saysız-hesabsız nümunələr əvəzinə bir nümunə — Yavanın bəzi yerlərində düyü çiçəklənməsinin yaxınlaşması vaxtı kəndli kişi və kəndli qadın gecələr tarlalara gedirlər ki, ona verdikləri nümunə ilə düyünü məhsuldarlığa təşviq etsinlər[91]. Əksinə, qadağan edilmiş insest cinsi əlaqələrdən qorxurdular ki, bunlar torpağın pis böyüməsi və məhsulsuzluğu əmələ gətirəcəkdir[92].

Müəyyən mənfi göstərişlər — yəni sehrli ehtiyat tədbirləri — də bu birinci qrupa aid edilməlidir. Əgər bir Dayak kəndinin sakinlərinin bir qismi vəhşi donuz ovuna çıxmışsa, o zaman geridə qalanlar bu müddətdə nə yağa, nə də suya əlləri ilə toxunmamalıdırlar, əks halda ovçular barmaqları yumşalacaq və ov əllərindən sürüşüb çıxacaq[93]. Yaxud, əgər bir Gilyak ovçusu meşədə vəhşi heyvanın ardınca düşmüşsə, o zaman onun evdəki uşaqlarına ağac üzərində və ya qumda rəsmlər çəkmək qadağan edilir. Əks halda sıx meşədəki cığırlar rəsmin xətləri kimi dolana bilər, belə ki, ovçü evə gedən yolu tapa bilməz[94].

Əgər bu sonuncu nümunələrdə, eləcə də sehrli təsirin bir çox başqa nümunələrində məsafə heç bir rol oynamırsa, yəni telepatiya öz-özünə aydın bir şey kimi qəbul edilirsə, o zaman magiyanın bu xüsusiyyətini başa düşmək bizə də heç bir çətinlik törətməyəcəkdir.

Bütün bu nümunələrdə nəyin təsirli sayıldığı heç bir şübhə altında deyildir. Bu, icra edilən hərəkətlə gözlənilən hadisə arasındakı oxşarlıqdır. Frazer buna görə magiyanın bu növünü təqlidi və ya homeopatik adlandırır. Əgər mən yağış yağmasını istəyirəmsə, o zaman yalnız yağışa bənzəyən və ya yağışı xatırladan bir şey etməliyəm. Mədəniyyətin daha sonrakı mərhələsində bu sehrli yağış magiyası əvəzinə bir məbədə yalvarış yürüşləri təşkil ediləcək və orada yaşayan müqəddəsdən yağış diləniləcəkdir. Nəhayət, bu dini texnikadan da əl çəkəcəklər və bunun əvəzinə atmosferə hansı təsirlərlə yağışın əmələ gətirilə biləcəyini sınayacaqlar.

Sehrli hərəkətlərin başqa bir qrupunda oxşarlıq prinsipi artıq nəzərə alınmır, bunun əvəzinə aşağıdakı nümunələrdən asanlıqla aydın olacaq başqa bir prinsip meydana çıxır.

Bir düşmənə zərər vermək üçün başqa bir üsuldan da istifadə etmək olar. İnsan onun saçlarını, dırnaqlarını, tullantı maddələrini və ya hətta paltarının bir hissəsini ələ keçirir və bu şeylərlə düşmənçilik xarakterli bir şey edir. Onda elə olur ki, sanki şəxsin özünü ələ keçirmişdir və şəxsdən qaynaqlanan şeylərə nə edilmişsə, onun özünə də olmalıdır. İbtidailərin baxışına görə, şəxsiyyətin əsas tərkib hissələrindən biri onun adıdır; buna görə də bir şəxsin və ya bir ruhun adını bilirsənsə, adın daşıyıcısı üzərində müəyyən bir güc əldə etmiş olursan. Buna görə də tabu haqqında məqalədə toxunulmuş adların istifadəsindəki qəribə ehtiyat tədbirləri və məhdudiyyətlər[95]. Bu nümunələrdə oxşarlıq açıq-aydın şəkildə aidiyyətlə əvəz olunur.

İbtidailərin kanibalizmi daha incə motivasiyasını bənzər şəkildə çıxarır. İnsan bir şəxsin bədənindən hissələri yemək aktı vasitəsilə özünə qəbul etməklə, həmin şəxsə aid olmuş xüsusiyyətləri də mənimsəyir. Bundan sonra xüsusi şəraitdə pəhrizlə bağlı ehtiyat tədbirləri və məhdudiyyətlər meydana çıxır. Qadın hamiləlik dövründə müəyyən heyvanların ətini yeməkdən çəkinəcək, çünki onların arzuolunmaz xüsusiyyətləri, məsələn, qorxaqlıq, beləcə onun bəslədiyi uşağa keçə bilər. magiya təsiri üçün fərq etmir, hətta əlaqə artıq aradan qaldırılmış olsa da, ya da ümumiyyətlə yalnız birdəfəlik, mənalı bir təmasda mövcud olmuşsa da. Belə ki, məsələn, bir yaranın taleyini onu törədən silahın taleyi ilə bağlayan maqik bir bağa inam minilliklər boyu dəyişməz olaraq izlənə bilər. Bir Melaneziyalı yaralandığı yayı ələ keçirmişsə, yaranın iltihabını yatırmaq üçün onu diqqətlə sərin bir yerdə saxlayacaq. Lakin yay düşmənlərin əlində qalmışsa, o, mütləq bir ocağın yaxınlığında asılacaq ki, yara lap yaxşı iltihablansın və yansın. Plinius «Nat. Hist.» XXVIII-də məsləhət verir ki, əgər başqasını yaraladığına peşman olursansa, yaraya səbəb olan ələ tüpürməlisən; o zaman yaralananın ağrısı dərhal yüngülləşəcək. Francis Bacon özünün «Natural History» əsərində ümumi qəbul edilmiş inamı qeyd edir ki, yara vurmuş silahın məlhəmlənməsi yaranın özünü sağaldır. İngilis kəndliləri hələ bu gün də bu reseptə görə hərəkət edirlər və oraqla özlərini kəsdikdə, yaranın irinləməməsi üçün aləti bundan sonra diqqətlə təmiz saxlayırlar. 1902-ci ilin iyununda ingilis həftəlik qəzetlərindən biri xəbər verirdi ki, Norviçdə Matilda Henry adlı bir qadın təsadüfən ayağının altına dəmir mismar batırıb. Yaranı yoxlatdırmadan və hətta corabını da çıxarmadan qızına mismarı yaxşıca yağlamağı əmr edib, heç bir şey olmayacağını gözləyirdi. Özü isə bir neçə gün sonra bu gecikdirilmiş antisepsis nəticəsində tetanozdan (Wundstarrkrampf)[96] öldü.

Sonuncu qrupun nümunələri Frazerin yoluxucu magiya olaraq təqlidi magiyadan ayırdığı şeyi izah edir. Onlarda təsirli sayılan artıq oxşarlıq deyil, məkandakı əlaqə, qonşuluq, heç olmasa təsəvvür edilən qonşuluq, onun mövcudluğunun xatırlanmasıdır. Lakin oxşarlıq və qonşuluq assosiasiya proseslərinin iki əsas prinsipi olduğundan, magiya qaydalarının bütün bu dəliliyi üçün izah olaraq həqiqətən ideya assosiasiyasının hökmranlığı ortaya çıxır. Görünür ki, Tylorun yuxarıda sitat gətirilən magiya xarakteristikası nə qədər yerinə düşür: «ideal əlaqəni real əlaqə ilə səhv salmaq», yaxud Frazerin demək olar ki, eyni sözlərlə ifadə etdiyi kimi: «insanlar öz ideyalarının nizamını təbiətin nizamı ilə səhv saldılar və buna görə də öz düşüncələri üzərində malik olduqları və ya malik olduqları kimi görünən nəzarətin onlara əşyalar üzərində də müvafiq nəzarət həyata keçirməyə imkan verdiyini zənn etdilər»[97].

O zaman əvvəlcə təəccüb doğuracaq ki, magiyanın bu aydın izahı bəzi müəlliflər tərəfindən qənaətbəxş olmayan kimi rədd edilə bilmişdir[98]. Lakin daha yaxından düşündükdə etiraza haqq vermək lazımdır ki, magiyanın assosiasiya nəzəriyyəsi yalnız magiyanın getdiyi yolları aydınlaşdırır, lakin onun əsl mahiyyətini, yəni psixoloji qanunları təbii qanunların yerinə qoymasına səbəb olan anlaşılmazlığı aydınlaşdırmır. Burada açıq-aydın dinamik bir momentə ehtiyac var, lakin belə bir momentin axtarışı Frazerin təliminin tənqidçilərini yanlış yola apararkən, magiyanın qənaətbəxş izahını vermək asanlaşır, əgər yalnız onun assosiasiya nəzəriyyəsini davam etdirmək və dərinləşdirmək istəsək.

Əvvəlcə təqlidi magiyanın daha sadə və daha əhəmiyyətli halına baxaq. Frazerə görə, bu təkbaşına tətbiq edilə bilər, halbuki yoluxucu magiya adətən təqlidi magiyanı öncə şərtləndirir[99]. Magiyanın tətbiqinə sövq edən motivləri asanlıqla tanımaq olar, bunlar insanın istəkləridir. İndi yalnız güman etməliyik ki, ibtidai insan öz istəklərinin gücünə böyük bir etimad bəsləyir. Əslində, onun magiya yolu ilə yaratdığı hər şey yalnız ona görə baş verməlidir ki, o bunu istəyir. Beləliklə, başlanğıcda vurğulanan yalnız onun istəyidir.

Uşaq üçün, hansı ki buna bənzər psixi şəraitdə olur, lakin motor baxımından hələ qabiliyyətli deyil, biz başqa yerdə belə bir fərziyyə irəli sürmüşük ki, o, arzularını əvvəlcə həqiqətən hallüsinasiya yolu ilə təmin edir, belə ki, o, təminedici vəziyyəti öz hiss orqanlarının mərkəzdənqaçan oyanmaları vasitəsilə yaratmağa imkan verir[100]. Yetkin ibtidai insan üçün başqa bir yol ortaya çıxır. Onun arzusuna motor bir impuls, iradə bağlıdır və bu iradə -- sonralar arzu təminatı xidmətində yer üzünün simasını dəyişdirəcək olan -- indi təminatı təsvir etmək üçün istifadə olunur, belə ki, insan onu sanki motor hallüsinasiya vasitəsilə yaşaya bilir. Təmin edilmiş arzunun belə təsviri uşaqların oyununa tamamilə bənzəyir, hansı ki, onlarda təminatın saf sensor texnikasını əvəz edir. Əgər oyun və təqlidi təsvir uşaq və ibtidai insan üçün kifayət edirsə, bu, bizim mənasında təvazökarlıq əlaməti deyil və ya onların real gücsüzlüyünü dərk etməsi nəticəsində boyun əymə deyil, əksinə, onların arzusunun, ondan asılı olan iradənin və onun tutduğu yolların üstün qiymətləndirilməsinin asanlıqla başa düşülən nəticəsidir. Zaman keçdikcə psixi vurğu magiya hərəkətinin motivlərindən onun vasitələrinə, hərəkətin özünə sürüşür. Bəlkə də daha düzgün deyərdik ki, məhz bu vasitələrdə ona öz psixi aktlarının həddindən artıq qiymətləndirilməsi aydın olur. İndi elə görünür ki, guya bu, istənilənə bənzərliyi sayəsində onun baş verməsini məcbur edən magiya hərəkətindən başqa bir şey deyil. Animizm təfəkkürü mərhələsində həqiqi vəziyyəti obyektiv şəkildə sübut etmək üçün hələ heç bir imkan yoxdur, lakin sonrakı mərhələlərdə var, o zaman ki, bütün bu cür prosedurlar hələ də davam etdirilir, lakin şübhənin psixi fenomeni artıq sıxışdırma meylinin ifadəsi kimi mümkündür. O zaman insanlar etiraf edəcəklər ki, ruhların çağırılması heç nə etmir, əgər buna inam yoxdursa, və duanın sehrli gücü də iflasa uğrayır, əgər arxasında dindarlıq durmursa[101].

Kontiguitət assosiasiyasına əsaslanan yoluxucu magiyanın mümkünlüyü bizə o zaman göstərəcəkdir ki, psixi dəyərləndirmə arzu və iradədən başlayaraq iradənin sərəncamında olan bütün psixi aktlara yayılmışdır. Deməli, indi ruhi proseslərin ümumi həddindən artıq qiymətləndirilməsi mövcuddur, yəni dünyaya elə bir münasibət ki, reallıq və təfəkkür arasındakı əlaqə haqqındakı anlayışımıza görə bizə sonuncunun bu cür həddindən artıq qiymətləndirilməsi kimi görünməlidir. Şeylər onların təsəvvürləri qarşısında geri çəkilir; sonuncularla edilən şeylər də birincilərlə baş verməlidir. Təsəvvürlər arasında mövcud olan münasibətlər şeylər arasında da ehtimal edilir. Təfəkkür məsafələri tanımadığı, məkan baxımından ən uzağı da, zaman baxımından ən fərqlini də asanlıqla bir şüur aktında birləşdirdiyi üçün, sehrli dünya da telepatik olaraq məkan məsafəsini aşacaq və keçmiş əlaqəni indiki kimi rəftar edəcəkdir. Daxili aləmin güzgü əksi animizm dövründə bizim dərk etdiyimizə inandığımız o digər dünya mənzərəsini görünməz etməlidir.

Yeri gəlmişkən, qeyd edək ki, assosiasiyanın iki prinsipi -- oxşarlıq və kontiguitət -- təmasın daha yüksək birliyində birləşir. Kontiguitət assosiasiyası birbaşa mənada təmasdır, oxşarlıq assosiasiyası isə məcazi mənada belədir. Psixi prosesdə hələ dərk etmədiyimiz bir eynilik, çox güman ki, hər iki əlaqə növü üçün eyni sözün istifadəsi ilə təmin edilir. Tabunun təhlilində ortaya çıxan[102] təmas anlayışının eyni həcmidir.

Yekunlaşdıraraq deyə bilərik: magiyanı, animist təfəkkür tərzinin texnikasını idarə edən prinsip «fikirlərin hər şeyə qadirliyi» prinsipidir.

3.

«Fikrin hər şeyə qadirliyi» adlandırmasını mən məcburi təsəvvürlərdən əziyyət çəkən, psixoanalitik müalicə ilə sağaldıqdan sonra öz bacarığını və ağıllılığını sübut etmək imkanı qazanmış yüksək intellektli bir kişidən götürmüşəm[103]. O, bu sözü özünü və eyni xəstəlikdən əziyyət çəkən digərlərini təqib edən bütün o qəribə və vahiməli hadisələri əsaslandırmaq üçün yaratmışdı. Bir şəxs haqqında düşünən kimi, sanki onu çağırmış kimi, həmin şəxs dərhal onun qarşısına çıxırdı; uzun müddət itkin düşmüş bir tanışın halı haqqında qəflətən soruşduqda, onun elə indicə öldüyünü eşitməli olurdu, belə ki, o, həmin şəxsin telepatik olaraq özünü hiss etdirdiyinə inana bilirdi; bir yad adama hətta tam ciddi olmayan bir lənət yağdırdıqda, onun tezliklə öləcəyini və ölümünə görə məsuliyyəti ona yükləyəcəyini gözləyə bilirdi. Bu halların çoxu haqqında o, müalicə zamanı özü mənə danışa bilirdi ki, aldadıcı görünüş necə yaranmışdı və özü batil inanclarına gücləndirmək üçün nə kimi tədbirlər görmüşdü[104]. Bütün məcburiyyət xəstələri bu cür, çox vaxt öz daha yaxşı anlayışlarına zidd olaraq, batil inanclıdırlar.

Fikirlərin hər şeyə qadir olmasının davam etməsi bizə ən aydın şəkildə məcburiyyət nevrozunda rast gəlir, bu primitiv düşüncə tərzinin nəticələri burada şüura ən yaxındır. Lakin biz bundan bu nevrozun fərqləndirici xüsusiyyəti kimi baxmaqdan çəkinməliyik, çünki analitik tədqiqat eyni şeyi digər nevrozlarda da aşkar edir. Onların hamısında simptom əmələ gəlməsi üçün yaşantının deyil, düşüncənin reallığı həlledicidir. Nevrotiklər xüsusi bir dünyada yaşayırlar, burada, başqa bir yerdə ifadə etdiyim kimi, yalnız «nevrotik valyuta» keçərlidir, yəni onlarda yalnız intensiv düşünülən, affektlə təsəvvür edilən şey təsir edir, onun xarici reallıqla uyğunluğu isə ikinci dərəcəlidir. Histerik öz tutmalarında yalnız fantaziyasında belə baş vermiş yaşantıları təkrarlayır və simptomları vasitəsilə fiksə edir, həqiqətən də son təhlildə bunlar real hadisələrə gedib çıxır və ya belələrindən qurulmuşdur. Nevrotiklərin günah şüurunu real cinayətlərə bağlamaq istəsək, onu eyni dərəcədə pis başa düşərdik. Bir məcburiyyət nevrotiki kütləvi qatilə yaraşan bir günah şüuru ilə əzilmiş ola bilər; o, bununla belə, ətrafındakılara qarşı ən diqqətli və ən vicdanlı yoldaş kimi davranacaq və uşaqlığından bəri belə davranmışdır. Lakin onun günah hissi əsaslıdır; bu, onun daxilində şüursuz olaraq ətrafındakılara qarşı qalxan intensiv və tez-tez ölüm arzularına dayanır. Bu, o dərəcədə əsaslıdır ki, şüursuz fikirlər və qəsdən edilmiş əməllər deyil, məhz bunlar nəzərə alınır. Beləliklə, fikirlərin hər şeyə qadir olması, ruhi proseslərin reallığa nisbətən həddindən artıq qiymətləndirilməsi nevrotikin affekt həyatında və bundan irəli gələn bütün nəticələrdə qeyri-məhdud təsirli olduğunu göstərir. Lakin ona psixoanalitik müalicə tətbiq edilsə, bu müalicə onun daxilindəki şüursuzu şüurlu edir, o zaman o, fikirlərin sərbəst olduğuna inana bilməyəcək və hər dəfə pis arzuları dilə gətirməkdən qorxacaq, sanki bu dilə gətirmə nəticəsində onlar yerinə yetirilməlidir. Bu davranışı ilə, həmçinin həyatda tətbiq etdiyi xurafatı ilə o, bizə yalnız fikirləri ilə xarici aləmi dəyişdirə biləcəyini zənn edən vəhşiyə nə qədər yaxın olduğunu göstərir.

Bu nevrotiklərin ilkin məcburi hərəkətləri əslində tamamilə magiya xarakteri daşıyır. Onlar sehr deyilsə də, əks-sehrdir, nevrozun adətən başladığı bədbəxtlik gözləntilərindən qorunmaq üçün nəzərdə tutulmuşdur. Sirri nüfuz etməyi bacardığım hər dəfə ortaya çıxdı ki, bu bədbəxtlik gözləntisinin məzmunu ölüm idi. Ölüm problemi Şopenhauerə görə hər fəlsəfənin girişində durur; eşitmişik ki, animizmi səciyyələndirən ruh təsəvvürlərinin və demonlara inamın formalaşması da ölümün insanda yaratdığı təəssürata qaytarılır. Bu ilk məcburi və ya qoruyucu hərəkətlərin oxşarlıq, yaxud ziddiyyət prinsipinə uyğun olub-olmadığını qiymətləndirmək çətindir, çünki onlar nevroz şəraitində adətən hər hansı bir ən kiçiyə, özlüyündə son dərəcə əhəmiyyətsiz bir hərəkətə yerdəyişmə yolu ilə təhrif olunur[105]. Məcburiyyət nevrozunun qoruyucu formulları da magiyanın sehr formullarında öz oxşarını tapır. Lakin məcburi hərəkətlərin inkişaf tarixini təsvir etmək olar, bunu vurğulamaqla ki, onlar cinsi olandan mümkün qədər uzaqda, pis arzulara qarşı sehr kimi başlayır və mümkün qədər sədaqətlə təqlid etdikləri qadağan olunmuş cinsi əməlin əvəzedicisi kimi sona çatır.

Əgər yuxarıda qeyd olunan insan dünyagörüşlərinin inkişaf tarixini qəbul etsək, bu tarixdə animist mərhələni dini, bunu da elmi mərhələ əvəz edir, o zaman «fikirlərin hər şeyə qadirliyi»nin taleyini bu mərhələlər boyunca izləmək bizə çətin olmayacaq. Animist mərhələdə insan hər şeyə qadirliyi özünə aid edir; dini mərhələdə o, bunu tanrılara güzəştə gedib, lakin ondan ciddi surətdə imtina etməyib, çünki tanrıları müxtəlif təsirlərlə öz arzularına uyğun yönəltməyi özünə saxlayır. Elmi dünyagörüşdə insanın hər şeyə qadirliyi üçün artıq yer yoxdur, o, öz kiçikliyini etiraf edib və ölümə də, bütün digər təbiət zərurətlərinə də təslim olub. Lakin reallığın qanunlarını hesablayan insan ruhunun gücünə inamda ibtidai hər şeyə qadirliyə inamın bir parçası yaşamaqda davam edir.

Ayrı-ayrı insanda libido cəhdlərinin inkişafını, onların yetkinlik dövründəki formalaşmasından uşaqlığın ilk başlanğıclarına qədər geriyə izləyərkən, əvvəlcə «1905-ci ildə Üç Cinsi Nəzəriyyəyə Dair Məqalə»də qeyd olunmuş mühüm bir fərq ortaya çıxdı. Cinsi həvəslərin təzahürləri başlanğıcdan etibarən tanınır, lakin onlar əvvəlcə hələ heç bir xarici obyektə yönəlmir. Cinsəlliyin ayrı-ayrı həvəs komponentləri hər biri özü üçün həzz qazanmağa çalışır və öz bədənində təminat tapır. Bu mərhələ autoerotizm mərhələsi adlanır, onu obyekt seçimi mərhələsi əvəz edir.

Sonrakı tədqiqat zamanı bu iki mərhələ arasına üçüncü bir mərhələnin salınması, yaxud, belə demək mümkünsə, autoerotizmin birinci mərhələsinin ikiyə parçalanması məqsədəuyğun, hətta qaçılmaz olduğunu göstərdi. Əhəmiyyəti tədqiqatçıların qarşısında getdikcə daha çox açılan bu ara mərhələdə əvvəllər ayrı-ayrı olan cinsi həvəslər artıq bir vəhdət halında birləşmiş və özlərinə bir obyekt də tapmışdır; lakin bu obyekt xarici, fərdə yad bir obyekt deyil, bu vaxt artıq təşəkkül tapmış öz Mənidir. Bu vəziyyətin sonralar müşahidə ediləcək patoloji fiksasiyalarını nəzərə alaraq, yeni mərhələni narsisizm mərhələsi adlandırırıq. Şəxs özünə aşiq olmuş kimi davranır; Mən həvəsləri ilə libidinal istəkləri bizim təhlilimiz üçün hələ bir-birindən ayrıla bilmir.

İndiyə qədər dağınıq olan cinsi həvəslərin bir vəhdət halında birləşdiyi və Mənin obyekt kimi yükləndiyi bu narsisizm mərhələsinin kifayət qədər dəqiq xarakteristikası hələ bizim üçün mümkün olmasa da, artıq duyuruq ki, narsisistik təşkilat heç vaxt tamamilə tərk edilmir. İnsan libidosu üçün xarici obyektlər tapdıqdan sonra da müəyyən dərəcədə narsisistik qalır; həyata keçirdiyi obyekt yüklənmələri sanki Məndə qalan libidonun emanasiyalarıdır və yenidən həmin libidoya geri çəkilə bilər. Aşiqliyin psixoloji cəhətdən bu qədər qəribə halları, psixozların normal nümunələri, Mən sevgisi səviyyəsi ilə müqayisədə bu emanasiyaların ən yüksək həddinə uyğun gəlir.

İndi ilkin insanlarda və nevrotiklərdə aşkar etdiyimiz psixi fəaliyyətlərin yüksək qiymətləndirilməsini -- biz öz mövqeyimizdən bunu həddindən artıq qiymətləndirmə adlandırırıq -- narsisizmlə əlaqələndirmək və onu narsisizmin əsas tərkib hissəsi kimi başa düşmək ağıla gəlir. Deyərdik ki, ilkin insanlarda təfəkkür hələ də yüksək dərəcədə cinsiləşmişdir, fikirlərin hər şeyə qadir olmasına inam, dünyaya yiyələnmə imkanına sarsılmaz əminlik və insanı dünyadakı həqiqi mövqeyi barədə maarifləndirə biləcək asanlıqla əldə edilə bilən təcrübələrə qarşı əlçatmazlıq buradan irəli gəlir. Nevrotiklərdə bir tərəfdən bu primitiv mövqeyin xeyli hissəsi konstitusiya olaraq qalmışdır, digər tərəfdən isə onlarda baş vermiş cinsi sıxışdırma təfəkkür proseslərinin yenidən cinsiləşməsinə səbəb olur. Psixi nəticələr hər iki halda eyni olmalıdır, həm təfəkkürün ilkin, həm də reqressiv yolla əldə edilmiş libidonoz həddindən artıq yüklənməsində: intellektual narsisizm, fikirlərin hər şeyə qadir olması[106].

İbtidailərdə fikirlərin hər şeyə qadir olmasının sübutunda narsisizm üçün bir şahidlik görə biliriksə, o zaman insan dünyagörüşünün inkişaf mərhələlərini fərdin libido inkişafının mərhələləri ilə müqayisə etmək cəhdinə cəsarət edə bilərik. O zaman həm zaman, həm də məzmun baxımından animizm fazası narsisizmə, dini faza valideynlərə bağlılıqla xarakterizə olunan obyekt tapma mərhələsinə uyğun gəlir və elmi faza öz tam qarşılığını fərdin həzz prinsipindən imtina etdiyi və reallığa uyğunlaşaraq öz obyektini xarici aləmdə axtardığı yetkinlik vəziyyətində tapır[107].

Yalnız bir sahədə bizim mədəniyyətimizdə də «fikirlərin hər şeyə qadir olması» qorunub saxlanılmışdır: sənət sahəsində. Yalnız sənətdə hələ də olur ki, istəklərlə yeyilmiş bir insan təmin olunmağa bənzər bir şey yaradır və bu oyun -- bədii illüziya sayəsində -- sanki real bir şey imiş kimi affekt təsirləri doğurur. Haqlı olaraq sənətin sehrindən danışır və rəssamı bir sehrbazla müqayisə edirlər. Lakin bu müqayisə, bəlkə də, iddia etdiyindən daha əhəmiyyətlidir. Şübhəsiz ki, l'art pour l'art kimi başlamayan sənət ilkin olaraq bu gün böyük ölçüdə sönmüş olan meyllərin xidmətində dururdu. Bunların arasında müxtəlif magiya niyyətləri ehtimal etmək olar[108].

4.

İnsanların nail olduğu ilk dünyagörüşü, yəni animizm, deməli, psixoloji bir dünyagörüşü idi. O, əsaslandırılması üçün hələ heç bir elmə ehtiyac duymurdu, çünki elm yalnız insan dünyanı bilmədiyini dərk etdikdə və buna görə onu öyrənmək üçün yollar axtarmağa başladıqda meydana çıxır. Lakin animizm ibtidai insan üçün təbii və öz-özünə aydın idi; o, dünya şeylərinin necə olduğunu bilirdi, yəni insanın özünü necə hiss etdiyi kimi. Deməli, biz ibtidai insanın öz psixikasının struktur münasibətlərini xarici aləmə köçürdüyünü tapmağa hazırıq[109] və digər tərəfdən, animizmin şeylərin təbiəti haqqında öyrətdiklərini insan ruhuna geri köçürmək cəhdinə cəsarət edə bilərik.

Animizmin texnikası, magiya, bizə ən aydın və ən qarışıqsız şəkildə real şeylərə ruh həyatının qanunlarını zorla qəbul etdirmək niyyətini göstərir, bu zaman ruhlar hələ heç bir rol oynamamalıdır, halbuki ruhlar da magiya müdaxiləsinin obyektləri kimi götürülə bilər. Deməli, magiyanın ön şərtləri animizmin nüvəsini təşkil edən ruhlar təlimindən daha ilkin və daha qədimdir. Bizim psixoanalitik baxışımız burada R. R. Marettin bir təlimi ilə üst-üstə düşür; o, animizmdən əvvəl bir preanimizm mərhələsinin gəldiyini qəbul edir və bu mərhələnin xarakteri ən yaxşı animatizm (ümumi canlılıq təlimi) adı ilə ifadə olunur. Preanimizm haqqında təcrübədən deyiləcək az şey var, çünki hələ ruh təsəvvürlərindən məhrum olan heç bir xalqa rast gəlinməmişdir[110].

Magiya hələ bütün hər şeyə qadirliyi düşüncələrə saxlayarkən, animizm bu hər şeyə qadirliyin bir hissəsini ruhlara güzəştə getmiş və bununla da dinin təşəkkülünə gedən yola daxil olmuşdur. Bəs ibtidailəri bu ilk imtinaya nə sövq etmiş ola bilər? Çətin ki, öz önşərtlərinin yanlışlığını dərk etməsi, çünki o, axı magiya texnikasını saxlayır.

Ruhlar və demonlar, başqa yerdə işarə edildiyi kimi, onun hiss təmayüllərinin proyeksiyalarından[111] başqa bir şey deyildir; o, öz affekt yüklənmələrini şəxslərə çevirir, onlarla dünyanı doldurur və indi öz daxili ruhi proseslərini özündən kənarda yenidən tapır, tamamilə oxşar şəkildə ki, hazırcavab paranoyak Schreber öz libidosunun bağlanışlarını və ayrılmalarını onun birləşdirdiyi «Allah şüaları»nın talelərində əks olunmuş tapmışdı[112].

Biz burada, əvvəlki bir münasibətdə olduğu kimi[113], ruhi prosesləri xaricə proyeksiya etmək meylinin ümumiyyətlə haradan qaynaqlandığı problemin ətrafından yan keçmək istəyirik. Lakin bir fərziyyə irəli sürməyə cəsarət edə bilərik ki, bu meyl proyeksiyanın psixi yüngülləşmə faydası gətirdiyi yerdə güclənməyə məruz qalır. Belə bir fayda, hər şeyə qadirliyə can atan təmayüllər bir-biri ilə konfliktə girdikdə, qətiyyətlə gözlənilə bilər; o zaman onlar açıq-aydın hamısı hər şeyə qadir ola bilməzlər. Paranoyanın xəstəlik prosesi həqiqətən də proyeksiya mexanizmindən ruh həyatında yaranmış bu cür konfliktləri həll etmək üçün istifadə edir. İndi belə bir konfliktin nümunəvi halı bir ziddiyyət cütünün iki üzvü arasındakı konfliktdir, ambivalent münasibət halıdır ki, biz onu əziz bir qohumun ölümü zamanı yas tutanın vəziyyətində ətraflı təhlil etmişik. Belə bir hal bizə proyeksiya qurumlarının yaradılmasını əsaslandırmaq üçün xüsusilə uyğun görünəcəkdir. Biz burada yenidən şər ruhları ruhlar arasında ilk doğulanlar elan edən və ruh təsəvvürlərinin yaranmasını ölümün sağ qalanlar üzərindəki təəssüratından törədən müəlliflərin fikirləri ilə üst-üstə düşürük. Biz yalnız bir fərq qoyuruq ki, biz ölümün diriyə qoyduğu intellektual problemi önə çəkmirik, əksinə tədqiqə sövq edən qüvvəni bu vəziyyətin sağ qalanı saldığı hiss konfliktinə yerləşdiririk.

İnsanın ilk nəzəri nailiyyəti -- ruhların yaradılması -- deməli, onun boyun əydiyi ilk əxlaqi məhdudiyyətlər, yəni tabu qaydaları ilə eyni qaynaqdan qaynaqlanacaqdır. Lakin mənşənin eyniliyi yaranmanın eyni vaxtlılığı barədə heç nə qabaqcadan müəyyən etməməlidir. Əgər həqiqətən də sağ qalanın ölüyə qarşı vəziyyəti idisə ki, ibtidai insanı ilk dəfə düşünməyə vadar etdi, onu hər şeyə qadirliyinin bir hissəsini ruhlara güzəştə getməyə və hərəkətinin sərbəst ixtiyarının bir parçasını qurban verməyə məcbur etdi, onda bu mədəniyyət yaradıcılıqları insan narsisizminə müqavimət göstərən Anankeyə ilk etiraf olardı. İbtidai insan ölümün həddindən artıq gücü qarşısında elə bir jestlə əyilərdi ki, onun vasitəsilə o, sanki bu ölümü inkar edir.

Əgər biz öz önşərtlərimizi daha da istifadə etmək üçün cəsarətə malikiksə, soruşa bilərik ki, psixoloji quruluşumuzun hansı əsas hissəsi ruhların və cinlərin proyeksiya yaradılışında öz əksini və qayıdışını tapır. O zaman inkar etmək çətindir ki, ibtidai ruh təsəvvürü, sonrakı tamamilə qeyri-maddi ruhdan nə qədər uzaq olsa da, mahiyyət etibarilə onunla üst-üstə düşür, yəni şəxsi və ya şeyi bir ikilik kimi qavrayır, bütövün məlum xassələri və dəyişmələri onun hər iki tərkib hissəsi arasında bölünür. Bu ilkin ikilik -- H. Spencerin[114] ifadəsinə görə -- artıq o dualizmlə eynidir ki, o, bizə adi olan ruh və bədən ayrılığında özünü göstərir və onun dağılmaz dil ifadələrini biz, məsələn, huşsuz və ya dəli adamın təsvirində: o öz yanında deyil, tanıyırıq[115].

Bizim beləcə, tamamilə ibtidai insana bənzər şəkildə xarici reallığa proyeksiya etdiyimiz şey, çətin ki, başqa bir şey ola bilər, ancaq bir şeyin duyğulara və şüura verildiyi, hazır olduğu, onun yanında isə digərinin mövcud olduğu, həmin şeyin gizli olduğu, lakin yenidən peyda ola biləcəyi bir vəziyyətin dərk edilməsi, yəni qavrama və xatırlamanın birgə mövcudluğu, ya da ümumiyə yayıldıqda, şüurlu proseslərin yanında şüursuz ruh proseslərinin mövcudluğudur[116]. Demək olar ki, bir şəxsin və ya bir şeyin «ruhu» son təhlildə onun qavrayışdan çıxdıqda xatırlanma və təsəvvür edilmə qabiliyyətinə qədər azalır.

İndi isə, əlbəttə ki, nə ibtidai, nə də bu günkü «ruh» təsəvvüründən gözləmək olmaz ki, onun digər hissədən sərhədlənməsi bu günkü elmimizin şüurlu və şüursuz ruh fəaliyyəti arasında çəkdiyi xətlərə riayət etsin. Animist ruh daha çox hər iki tərəfin təyinatlarını özündə birləşdirir. Onun uçuculuğu və hərəkətliliyi, bədəni tərk etmək, daimi və ya müvəqqəti olaraq başqa bir bədənə sahib olmaq qabiliyyəti -- bunlar şüurun mahiyyətini danılmaz şəkildə xatırladan xüsusiyyətlərdir. Lakin onun şəxsi görünüşün arxasında necə gizləndiyi şüursuzu xatırladır; dəyişməzliyi və dağılmazlığını biz bu gün artıq şüurlu proseslərə deyil, şüursuz proseslərə aid edirik və bunları da ruh fəaliyyətinin əsl daşıyıcıları hesab edirik.

Yuxarıda dedik ki, animizm bir düşüncə sistemidir, dünyanın ilk tam nəzəriyyəsidir və indi belə bir sistemin psixoanalitik anlayışından müəyyən nəticələr çıxarmaq istəyirik. Hər günkü təcrübəmiz bizə «sistem»in əsas xassələrini yenidən və yenidən göstərə bilər. Gecə yuxu görürük və gündüz yuxunu yozmağı öyrənmişik. Yuxu öz təbiətini inkar etmədən qarışıq və əlaqəsiz görünə bilər, lakin əksinə, bir yaşantının təəssüratlarının nizamını təqlid edə, bir hadisəni digərindən çıxara və məzmununun bir hissəsini digərinə aid edə də bilər. Bu, ona daha yaxşı və ya daha pis uğur gəlmiş görünür, demək olar ki, heç vaxt o qədər tam uğur gəlmir ki, haradasa bir absurdluq, quruluşda bir yarıq üzə çıxmasın. Yuxunu yozmaya məruz qoyduqda öyrənirik ki, yuxu hissələrinin dəyişkən və qeyri-bərabər düzülüşü yuxunun anlaşılması üçün həqiqətən də çox əhəmiyyətsiz bir şeydir. Yuxuda əsas olan yuxu fikirləridir ki, bunlar həqiqətən də mənalı, əlaqəli və nizamlıdır. Lakin onların nizamı manifest yuxu məzmununda xatırladığımızdan tamamilə başqadır. Yuxu fikirlərinin əlaqəsi tərk edilmişdir və sonra ya bütünlüklə itə bilər, ya da yuxu məzmununun yeni əlaqəsi ilə əvəz oluna bilər. Demək olar ki, müntəzəm olaraq, yuxu elementlərinin sıxlaşmasından başqa, onların yenidən düzülüşü də baş vermişdir ki, bu da əvvəlki düzülüşdən daha çox və ya daha az dərəcədə müstəqildir. Yekun olaraq deyirik ki, yuxu işi nəticəsində yuxu fikirlərinin materialından meydana gələn şey yeni bir təsirə məruz qalmışdır, sözdə «ikincil emal» ki, bunun məqsədi açıq-aşkar yuxu işindən doğan əlaqəsizliyi və anlaşılmazlığı yeni bir «məna» xeyrinə aradan qaldırmaqdır. İkincil emal vasitəsilə əldə edilən bu yeni məna artıq yuxu fikirlərinin mənası deyildir.

Yuxu işinin məhsulunun ikincili emalı bir sistemin mahiyyəti və tələbləri üçün əla nümunədir. Bizdəki intellektual funksiya ələ keçirdiyi hər hansı qavrayış və ya təfəkkür materialından vəhdət, əlaqə və anlaşıqlılıq tələb edir və xüsusi şərait üzündən düzgün əlaqəni qavraya bilmədikdə, yanlış bir əlaqə qurmaqdan çəkinmir. Biz bu cür sistem quruluşlarını yalnız yuxudan deyil, həm də fobiyalardan, məcburi təfəkkürdən və sayıqlama formalarından tanıyırıq. Sayıqlama xəstəliklərində (paranoyyada) sistem quruluşu ən gözə çarpan şeydir, o, xəstəliyin mənzərəsinə hakim kəsilir, lakin digər nevropsixoz formalarında da onu gözdən qaçırmaq olmaz. Bütün hallarda biz o zaman sübut edə bilərik ki, psixi materialın yeni bir məqsədə doğru yenidən tənzimlənməsi baş vermişdir, çox vaxt bu, mahiyyətcə kifayət qədər zorakı bir şeydir, əgər yalnız sistem nöqteyi-nəzərindən başa düşülə bilirsə. O zaman sistem quruluşunun ən yaxşı əlaməti ona çevrilir ki, onun nəticələrinin hər biri ən azı iki motivasiyanı aşkara çıxarır: sistemin ön şərtlərindən irəli gələn bir motivasiya — yəni ola bilsin ki, sayıqlama xarakterli bir motivasiya — və bir gizli motivasiya ki, biz onu faktiki olaraq təsirli, real olan kimi qəbul etməliyik.

Bir nümunə ilə izah edək: «Tabu» məqaləsində mən bir xəstədən bəhs etmişdim ki, onun məcburi qadağaları Maori tayfasının tabusu ilə ən gözəl uyğunluqlar göstərir[117]. Bu qadının nevrozu ərinə yönəlmişdir; o, ərinin ölümünə dair şüursuz arzunun dəf edilməsində zirvəyə çatır. Lakin onun aşkar, sistemli fobiyası ümumiyyətlə ölümün xatırlanmasına aiddir, bu zaman əri tamamilə kənarda qalır və heç vaxt şüurlu narahatlığın obyekti olmur. Bir gün o, ərinin kütləşmiş ülgüclərinin müəyyən bir dükana itiləməyə aparılması barədə əmr verdiyini eşidir. Qəribə bir narahatlıqla hərəkətə gələrək özü həmin dükana doğru yola düşür və bu kəşfiyyatdan qayıtdıqdan sonra ərinə tələb edir ki, o, bu ülgücləri hər zaman üçün ortadan qaldırmalıdır, çünki kəşf etmişdir ki, ərinin adını çəkdiyi dükanın yanında tabutlar, yas əşyaları və sair satılan bir anbar yerləşir. Ülgüclər onun niyyəti üzündən ölüm fikri ilə həll olunmaz bir əlaqəyə düşmüşdür. Bu, qadağanın sistemli əsaslandırılmasıdır. Əmin ola bilərik ki, xəstə həmin qonşuluğu kəşf etmədən də ülgüclərin qadağasını evə gətirmiş olardı. Çünki bunun üçün dükana gedən yolda bir cənazə arabasına, yas geyimli bir şəxsə və ya cənazə çələngi daşıyan bir qadına rast gəlməsi kifayət edərdi. Şərtlər şəbəkəsi elə geniş qurulmuşdu ki, ovu hər halda tuta bilərdi; sonra ondan asılı idi ki, o, bu şəbəkəni dartıb yığmaq istəyirdi, ya yox. Əminliklə müəyyən etmək olardı ki, o, başqa hallarda qadağanın şərtlərini fəallaşdırmırdı. O zaman sadəcə deyilirdi ki, «daha yaxşı bir gün» olmuşdur. Ülgüclərin qadağasının həqiqi səbəbi, asanlıqla təxmin etdiyimiz kimi, təbii olaraq onun, ərinin itilənmiş ülgüclə öz boğazını kəsə bilməsi təsəvvürünün həzz vurğusuna qarşı müqavimət göstərməsi idi.

Tamamilə bənzər şəkildə, bir yerimə ləngiməsi, bir abaziya və ya aqorafobiya, bu simptom bir dəfə şüursuz bir arzunu və ona qarşı müdafiəni təmsil etməyə yüksəlməyi bacardıqdan sonra tamamlanır və təfərrüatlanır. Xəstədə mövcud olan digər şüursuz fantaziyalar və təsirli xatirələr bu bir dəfə açılmış çıxış yoluna simptomatik ifadə üçün sıxışır və yerimə pozuntusunun çərçivəsində məqsədəuyğun yeni nizamda özlərini yerləşdirir. Beləliklə, simptomatik quruluşu və təfərrüatları, məsələn, bir aqorafobiyanın təfərrüatlarını onun əsas ön şərtindən anlamaq istəmək boş, əslində axmaq bir cəhd olardı. Əlaqənin bütün ardıcıllığı və sərtliyi yalnız zahiridir. Daha kəskin müşahidə, yuxunun fasad əmələ gətirməsində olduğu kimi, simptom əmələ gətirmənin ən pis uyğunsuzluqlarını və özbaşınalıqlarını aşkara çıxara bilər. Belə bir sistematik fobiyanın təfərrüatları öz real motivasiyasını yerimə ləngiməsi ilə heç bir əlaqəsi olmaya bilən gizli determinantlardan götürür və buna görə də belə bir fobiyanın formaları müxtəlif şəxslərdə bu qədər müxtəlif və bu qədər ziddiyyətli çıxır.

İndi bizi məşğul edən animizm sisteminə geri yol axtarsaq, digər psixoloji sistemlər haqqındakı anlayışlarımızdan belə nəticə çıxarırıq ki, ayrı bir adətin və ya qaydanın «xurafat» vasitəsilə motivasiyası primitivlərdə də yeganə və əsl motivasiya olması vacib deyil və bizi onların gizli motivlərini axtarmaq öhdəliyindən azad etmir. Animist bir sistemin hökmranlığı altında hər bir qaydanın və hər bir fəaliyyətin bu gün bizim «xurafat» adlandırdığımız sistematik bir əsaslandırma əldə etməməsi mümkün deyil. «Xurafat» «təşviş» kimi, «yuxu» kimi, «demon» kimi, psixoanalitik tədqiqat qarşısında dağılıb gedən psixoloji müvəqqətilərdən biridir. İdraki divar pərdələri kimi müdafiə edən bu konstruksiyaların arxasına keçəndə, vəhşilərin ruh həyatına və mədəniyyət səviyyəsinə indiyə qədər layiq olduqları qiymətin bir hissəsinin əsirgəndiyini hiss edir.

Həvəsin sıxışdırılmasını nail olunmuş mədəniyyət səviyyəsinin ölçüsü kimi qəbul etsək, etiraf etməliyik ki, animizm sisteminin altında da tərəqqi və inkişaflar baş vermişdir ki, bunları özünün xurafatlı motivləşdirilməsinə görə haqsız olaraq az qiymətləndiririk. Eşitdikdə ki, vəhşi bir tayfanın döyüşçüləri müharibə yoluna çıxdıqları anda[118] özlərinə ən böyük iffət və təmizliyi qoyurlar, bizə belə bir izah yaxınlaşdırılır ki, onlar öz natəmizliklərini aradan qaldırırlar ki, düşmən onların şəxsiyyətinin bu hissəsinə yiyələnməsin, onlara magiya yolu ilə zərər vurmasın, və onların özlərini saxlaması üçün də analoji xurafatlı motivləşdirmələr güman etməliyik. Buna baxmayaraq, həvəsdən imtina faktı qalır, və biz bu halı daha yaxşı başa düşürük, əgər güman etsək ki, vəhşi döyüşçü özünə belə məhdudiyyətləri tarazlıq üçün qoyur, çünki o, başqa cür qadağan edilmiş qəddar və düşmənçilik meyllərinin həzzini tam ölçüdə özünə icazə vermək ərəfəsindədir. Eyni şey cinsi məhdudiyyətin çoxsaylı halları üçün də keçərlidir, nə qədər ki, insan çətin və ya məsuliyyətli işlərlə məşğuldur[119]. Bu qadağaların əsaslandırılması hər halda magik bir əlaqəyə istinad edə bilsə də, həvəsin doyumundan imtina etməklə daha böyük güc qazanmaq barədə fundamental təsəvvür yenə də danılmaz qalır, və qadağanın gigiyenik kökünü onun magik rasionalizasiyası yanında laqeyd etmək olmaz. Vəhşi bir tayfanın kişiləri ov üçün, balıq tutmaq üçün, müharibə üçün, qiymətli bitki maddələri toplamaq üçün yola çıxdıqda, onların qadınları bu arada evdə çoxsaylı ağır məhdudiyyətlərə məruz qalırlar ki, vəhşilər özləri onlara ekspedisiyanın uğuruna uzaqlara çatan, simpatik bir təsir aid edirlər. Lakin uzaqlara təsir edən həmin amilin qadınların evə doğru düşünməsindən, uzaqda olanların həsrətindən başqa bir şey olmadığını təxmin etmək üçün az fərasət lazımdır, və bu örtüklərin arxasında o yaxşı psixoloji anlayış dayanır ki, kişilər öz ən yaxşısını yalnız o zaman edəcəklər ki, nəzarətsiz qadınların harada olduğuna dair tam arxayın olsunlar. Digər hallarda birbaşa, magik motivləşdirmə olmadan, deyilir ki, arvadın nikah sədaqətsizliyi məsuliyyətli fəaliyyətdə uzaqda olan kişinin səylərini uğursuzluğa düçar edir.

Vəhşilərin qadınlarının aybaşı zamanı tabe olduqları saysız-hesabsız tabu qaydaları qana qarşı xurafatlı qorxu ilə motivləşdirilir və onlarda həqiqətən də real bir əsaslandırma var. Lakin bu qan qorxusunun burada estetik və gigiyenik məqsədlərə də xidmət etməsi ehtimalını gözdən qaçırmaq haqsızlıq olardı ki, bunlar bütün hallarda magik motivləşdirmələrlə örtünməli idilər.

Biz, belə izah cəhdləri ilə bu günkü vəhşilərə ruhi fəaliyyətin ehtimalı çox aşan bir incəliyini aid etmək ittihamına məruz qaldığımız barədə yəqin ki, özümüzü aldatmırıq. Lakin mən hesab edirəm ki, animizm mərhələsində qalmış bu xalqların psixologiyası ilə bizim başımıza asanlıqla uşağın ruh həyatı ilə olduğu kimi gələ bilər; biz yetkinlər onu artıq başa düşmürük və buna görə də onun zənginliyini və incə həssaslığını o qədər çox aşağı qiymətləndirmişik.

İndiyə qədər izah edilməmiş tabu qaydalarından bir qrupunu da xatırlamaq istəyirəm, çünki onlar psixoanalitikə tanış olan bir aydınlaşdırmaya yol verir. Bir çox vəhşi xalqlarda müxtəlif şəraitlərdə evdə iti silahların və kəsici alətlərin saxlanması qadağandır[120]. Frazer bir alman xurafatını sitat gətirir ki, bıçağı tiyəsi yuxarı baxaraq qoymaq olmaz. Tanrı və mələklər ondan yaralana bilər. Bu tabuda iti silahın şüursuz pis təmayüllər vasitəsilə istifadə oluna biləcəyi müəyyən «simptom hərəkətlərinin» duyumunu görmək lazım deyilmi?

Qeydlər

[80] Materialın tələb olunan sıxlaşdırılması ətraflı ədəbiyyat göstəricilərindən imtinanı da özü ilə gətirir. Onların yerinə Herbert Spencer, J. G. Frazer, A. Lang, E. B. Tylor və W. Wundtun tanınmış əsərlərinə işarə qoyulur; animizm və magiya haqqında bütün iddialar onlardan götürülmüşdür. Müəllifin müstəqilliyi yalnız onun materialların, eləcə də rəylərin seçimində özünü göstərə bilər.

[81] E. B. Tylor, Primitive Culture. I cild, s. 425, 4-cü nəşr, 1903. -- W. Wundt, Mythus und Religion, II cild, s. 173, 1906.

[82] Wundt, göstərilən əsər, IV fəsil «Die Seelenvorstellungen».

[83] Wundt və H. Spencerdən başqa Encyclopedia Britannicanın 1911-ci il istiqamətləndirici məqalələri ilə müqayisə edin (Animism, Mythology və s.).

[84] Göstərilən əsər, s. 154.

[85] Tylorda, Primitive Culture, I cild, s. 477.

[86] Cultes, Mythes et Religions, T. II, Giriş, s. XV, 1909.

[87] Année sociologique, VII cild, 1904.

[88] Əgər bir ruhu səs-küy və qışqırıqla qovursansa, bu, sırf sehrli bir hərəkətdir; əgər onun adını ələ keçirərək onu məcbur edirsənsə, deməli ona qarşı magiya işlətmisən.

[89] The magic art. II, s. 67.

[90] Hər hansı canlı bir şeyin surətini düzəltməyin bibliya qadağası, yəqin ki, təsviri sənətin prinsipial rəddindən irəli gəlmirdi, əksinə, ibrani dininin yasaq etdiyi magiyadan bir aləti əlindən almaq istəyirdi. Frazer, göstərilən əsər, s. 87, qeyd.

[91] The magic art., II, s. 98.

[92] Bunun bir əks-sədası Sofoklun «Kral Edip»indədir.

[93] The magic art., I, s. 120.

[94] Göstərilən əsər, s. 122.

[95] S. 74 və sonrakılarla müqayisə edin.

[96] Frazer, The magic art. I, s. 201-203.

[97] The magic art., I, s. 420 və sonrakılar.

[98] Encyclopedia Britannicanın 11-ci nəşrində Magic məqaləsi ilə müqayisə edin (N. W. T.).

[99] Göstərilən əsər, s. 54.

[100] Formulierungen über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens. Jahrb. f. psychoanalyt. Forschungen, III cild, 1912, s. 2.

[101] «Hamlet»də kral (III, 4.): «My words fly up, my thoughts remain below; Words without thoughts never to heaven go.»

[102] Bu silsilənin əvvəlki məqaləsi ilə müqayisə et.

[103] Bir məcburiyyət nevrozu halı haqqında qeydlər, Jahrbuch für psychoanalyt. und psychopath. Forschungen, I cild, 1909. (Sammlung kl. Schriften zur Neurosenlehre, 3-cü seriya, 1913.)

[104] Görünür ki, biz «qorxulu» xarakterini fikirlərin hər şeyə qadir olmasını və ümumiyyətlə animist düşüncə tərzini təsdiqləmək istəyən təəssüratlara veririk, halbuki biz artıq mühakimədə ondan üz döndərmişik.

[105] Bu yerdəyişmənin ən kiçik bir hərəkətə doğru başqa bir motivi aşağıdakı mülahizələrdən aydınlaşacaqdır.

[106] «Bu mövzuda yazanlar üçün demək olar ki, aksiomdur ki, vəhşidə bir növ solipsizm və ya berkliçilik (professor Sullinin uşaqda tapdığı kimi adlandırdığı şəkildə) fəaliyyət göstərərək onu ölümü fakt kimi tanımaqdan imtina etməyə vadar edir.» -- Marett, Pre-animistic religion, Folklore, XI cild, 1900, s. 178.

[107] Burada yalnız o qeyd edilməlidir ki, uşağın ilkin narsisizmi onun xarakter inkişafının qavranılması üçün həlledicidir və onda ibtidai aşağılıq hissi fərziyyəsini istisna edir.

[108] S. Reinach, L'art et la magie, Cultes, Mythes et Religions toplusunda, I cild, s. 125-136. -- Reinach hesab edir ki, Fransanın mağaralarında bizə cızılmış və ya çəkilmiş heyvan təsvirlərini qoyub getmiş ibtidai rəssamlar «xoş təəssürat oyatmaq» deyil, «çağırmaq» istəyirdilər. O, bunu belə izah edir ki, bu rəsmlər mağaraların ən qaranlıq və ən əlçatmaz yerlərində yerləşir və onların arasında qorxulan yırtıcı heyvanların təsvirləri yoxdur. «Les modernes parlent souvent, par hyperbole, de la magie du pinceau ou du ciseau d'un grand artiste et, en général, de la magie de l'art. Entendu au sens propre, qui est celui d'une contrainte mystique exercée par la volonté de l'homme sur d'autres volontés ou sur les choses, cette expression n'est plus admissible; mais nous avons vu qu'elle était autrefois rigoureusement vraie, du moins dans opinion des artistes» (s. 136).

[109] Sözdə endopsixik qavrayış vasitəsilə tanınmışdır.

[110] R. R. Marett, Pre-animistic religion, Folklore, XI cild, Nr. 2, London 1900. -- Wundt, Mythus und Religion, II cild, s. 171 və sonrakı ilə müqayisə et.

[111] Biz fərz edirik ki, bu erkən narsisistik mərhələdə libidinal və başqa oyanma mənbələrindən olan yüklənmələr bəlkə də hələ bir-birindən ayırd edilmədən birləşmişdir.

[112] Schreber, Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken. 1903. -- Freyd, Psixoanalitik qeydlər avtobioqrafik təsvir edilmiş bir paranoya halı haqqında, Jahrb. f. psychoanalyt. Forsch., III cild, 1911. (Schriften zur Neurosenlehre, 3-cü seriya, 1913.)

[113] Schreber haqqında ən son sitat gətirilmiş məqalə ilə müqayisə et, s. 59.

[114] «Prinzipien der Soziologie»in I cildində.

[115] H. Spencer, l. c., s. 179.

[116] Mənim kiçik yazımla müqayisə et: A note on the Unconscious in Psycho-Analysis, Proceedings of the Society for Psychical Research, Part LXVI, vol. XXVI, London 1912.

[117] s. 38.

[118] Frazer, Taboo and the perils of the soul, s. 158.

[119] Frazer, l. c., s. 200.

[120] Frazer, l. c., s. 237.

5 / 5

IV. Totemizmin infantil qayıdışı

Psixoanalizdən, hansı ki ilk dəfə psixi aktların və formalaşmaların müntəzəm üst-determinasiyasını aşkara çıxarmışdır, onun din kimi mürəkkəb bir şeyi tək bir mənbədən törətməyə cəhd edəcəyindən ehtiyatlanmaq lazım deyil. Əgər o, məcburi, əslində vəzifəyə uyğun birtərəflilik içində bu institutun mənbələrindən yalnız birini tanımaq istəyirsə, o zaman ilk növbədə həmin mənbə üçün nə müstəsnalığa, nə də birlikdə təsir edən amillər arasında birinci yerə iddia edir. Yalnız tədqiqatın müxtəlif sahələrindən gələn bir sintez dinin genezisində burada müzakirə olunacaq mexanizmə hansı nisbi əhəmiyyətin verilməli olduğunu həll edə bilər; lakin belə bir iş həm psixoanalitikin vasitələrini, həm də niyyətini aşır.

1.

Bu silsilənin birinci məqaləsində biz totemizm anlayışı ilə tanış olduq. Eşitdik ki, totemizm elə bir sistemdir ki, Avstraliya, Amerika, Afrikada bəzi ibtidai xalqlarda dinin yerini tutur və sosial təşkilatın əsasını təşkil edir. Bilirik ki, şotlandiyalı Mac Lennan 1869-cu ildə o vaxta qədər yalnız qəribə hadisələr kimi qiymətləndirilən totemizm fenomenlərinə ümumi marağı tələb etmiş, müxtəlif qədim və müasir cəmiyyətlərdə çoxsaylı adət və ənənələrin totemist bir dövrün qalıqları kimi başa düşülməli olduğu ehtimalını irəli sürmüşdür. Elm o vaxtdan bəri totemizmin bu əhəmiyyətini tam həcmdə tanımışdır. Bu məsələ haqqında son fikirlərdən biri olaraq W. Wundtun «Elemente der Völkerpsychologie» (1912) əsərindən bir yer sitat gətirmək istəyirəm[121]: «Bütün bunları bir yerə toplasaq, yüksək ehtimalla belə bir nəticə çıxır ki, totemist mədəniyyət hər yerdə sonrakı inkişafların bir ilkin mərhələsini və ibtidai insanın vəziyyəti ilə qəhrəmanlar və tanrılar dövrü arasında bir keçid mərhələsini təşkil etmişdir.»

Təqdim olunan məqalələrin niyyətləri bizi totemizmin xüsusiyyətlərinə daha dərindən girməyə məcbur edir. Sonradan aydın olacaq səbəblərə görə mən burada S. Reinachın təsvirinə üstünlük verirəm, hansı ki 1900-cü ildə aşağıdakı «Code du totémisme»i on iki maddədə, sanki totemist dinin katexizmini tərtib etmişdir[122]:

1. Bəzi heyvanlar nə öldürülə, nə də yeyilə bilər, lakin insanlar bu heyvan növlərinin fərdlərini bəsləyir və onlara qayğı göstərirlər.

2. Təsadüfən ölmüş heyvan üçün yas tutulur və qəbilənin bir üzvü ilə eyni ehtiram göstərilərək dəfn edilir.

3. Yemək qadağası bəzən yalnız heyvanın müəyyən bir bədən hissəsinə aiddir.

4. Əgər adətən qorunan bir heyvanı zərurətin təzyiqi altında öldürmək lazım gəlirsə, ondan üzr istənilir və tabunun pozulmasını, yəni qətli, müxtəlif hiylələr və bəhanələrlə yumşaltmağa çalışılır.

5. Heyvan ritual olaraq qurban verildikdə, təntənəli şəkildə ona ağlanır.

6. Bəzi təntənəli münasibətlərdə, dini mərasimlərdə müəyyən heyvanların dərisi geyinilir. Totemizm hələ də mövcud olduğu yerlərdə bunlar totem heyvanlarıdır.

7. Qəbilələr və ayrı-ayrı şəxslər özlərinə heyvan adları, məhz totem heyvanlarının adlarını götürürlər.

8. Bir çox qəbilələr heyvan təsvirlərini gerb olaraq istifadə edir və silahlarını onlarla bəzəyir; kişilər bədənlərinə heyvan təsvirləri çəkdirir və ya tatuirovka yolu ilə belə təsvirləri bədənlərinə həkk etdirirlər.

9. Əgər totem qorxulan və təhlükəli heyvanlardan birinə aiddirsə, o zaman güman edilir ki, o, adını daşıyan qəbilənin üzvlərinə toxunmur.

10. Totem heyvanı qəbilənin mənsub olduğu şəxsləri qoruyur və onları xəbərdar edir.

11. Totem heyvanı özünə sadiq olanlara gələcəyi bildirir və onlara rəhbər olaraq xidmət edir.

12. Bir totem qəbiləsinin üzvləri çox vaxt buna inanırlar ki, onlar totem heyvanı ilə ortaq nəsil bağı ilə bağlıdırlar.

İnsan bu totem dininin katexizmini yalnız o zaman layiqincə qiymətləndirə bilər ki, nəzərə alsın ki, Reinach burada həm də totemizm sisteminin bir vaxtlar mövcud olduğunu anlamağa imkan verən bütün əlamətləri və qalıq təzahürlərini qeyd etmişdir. Bu müəllifin problemə xüsusi mövqeyi onda özünü göstərir ki, o, bunun üçün totemizmin əsas cizgilərini müəyyən dərəcədə laqeyd qoymuşdur. Biz əmin olacağıq ki, o, totemizm katexizminin iki əsas müddəasından birini arxa plana sıxışdırmış, digərini isə tamamilə nəzərdən qaçırmışdır.

Totemizmin xarakterlərindən düzgün bir təsvir əldə etmək üçün mövzuya dörd cildlik bir əsər həsr etmiş, buraya aid müşahidələrin ən tam toplusunu onların doğurduğu problemlərin ən ətraflı müzakirəsi ilə birləşdirən bir müəllifə müraciət edək. Biz «Totemism and Exogamy[123]» əsərinin müəllifi J. G. Frazerə zövq və öyrənmə üçün borclu qalacağıq, hətta psixoanalitik tədqiqat onunkindən çox uzaq nəticələrə gətirib çıxarsa belə[124].

Frazer özünün ilk məqaləsində[125] yazırdı ki, totem maddi bir obyektdir ki, vəhşi ona xurafatlı hörmət bəsləyir, çünki inanır ki, onun öz şəxsi ilə bu cinsin hər bir şeyi arasında tamamilə xüsusi bir əlaqə mövcuddur. Bir insanla onun totemi arasındakı bağ qarşılıqlıdır, totem insanı qoruyur və insan totemə hörmətini müxtəlif yollarla nümayiş etdirir, məsələn, heyvandırsa onu öldürmür, bitkidirsə onu dərmir. Totem fetişdən onda fərqlənir ki, o, heç vaxt bu sonuncu kimi ayrı bir şey deyil, həmişə bir cinsdir, adətən heyvan və ya bitki növü, daha nadir hallarda cansız şeylər sinfi və daha da nadir hallarda süni hazırlanmış əşyalar sinfidir.

Ən azı üç növ totem ayırd etmək olar:

1. qəbilə totemi, bütün bir qəbilənin pay aldığı və nəsildən-nəslə irsi olaraq keçən totem;

2. cins totemi, bir qəbilənin bütün kişi və ya bütün qadın üzvlərinə aid olan və digər cinsi istisna edən totem.

3. ayrı-ayrı şəxslərə məxsus olan və onların nəslinə keçməyən fərdi totem. Son iki totem növü əhəmiyyət baxımından qəbilə totemi ilə müqayisə oluna bilməz. Əgər hər şey bizi aldatmırsa, bunlar gec və totemin mahiyyəti üçün az əhəmiyyətli formalaşmalardır.

Qəbilə totemi (klan totemi) özlərini totemə görə adlandıran, özlərini ortaq bir əcdadın qan qohumu nəsli hesab edən və qarşılıqlı ortaq vəzifələrlə, eləcə də öz totemlərinə inamla bir-birinə möhkəm bağlanmış bir qrup kişi və qadının sitayiş obyektidir.

Totemizm həm dini, həm də sosial bir sistemdir. Dini tərəfinə görə o, bir insanla onun totemi arasındakı qarşılıqlı hörmət və qoruma münasibətlərindən ibarətdir; sosial tərəfinə görə isə klan üzvlərinin bir-birinə və başqa qəbilələrə qarşı vəzifələrindən ibarətdir. Totemizmin sonrakı tarixində onun hər iki tərəfi bir-birindən ayrılmağa meyl göstərir; sosial sistem çox vaxt dini sistemdən daha uzun yaşayır və əksinə, totemizmə əsaslanan sosial sistemin yox olduğu ölkələrin dinində totemizmin qalıqları qalır. Totemizmin bu iki tərəfinin əvvəlcə bir-biri ilə necə bağlı olduğunu onun mənşələri haqqında biliksizliyimiz üzündən əminliklə deyə bilmərik. Lakin bütövlükdə totemizmin hər iki tərəfinin başlanğıcda bir-birindən ayrılmaz olduğuna dair güclü bir ehtimal ortaya çıxır. Başqa sözlə, nə qədər uzağa getsək, bir o qədər aydın görünür ki, qəbilə üzvü özünü totemi ilə eyni növdən sayır və totemə qarşı davranışını bir qəbilə yoldaşına qarşı davranışından fərqləndirmir.

Totemizmin dini sistem olaraq xüsusi təsvirində Frazer önə çıxarır ki, bir qəbilənin üzvləri özlərini öz totemlərinə görə adlandırırlar və bir qayda olaraq ondan törədiklərinə də inanırlar. Bu inamın nəticəsi odur ki, onlar totem heyvanını ovlamır, öldürmür və yemir, totem heyvan deyilsə isə ondan hər hansı digər istifadədən də çəkinirlər. Totemi öldürməmək və yeməmək qadağaları ona aid yeganə tabu deyil; bəzən ona toxunmaq, hətta ona baxmaq da qadağan edilir; bir sıra hallarda totemi öz həqiqi adı ilə çağırmaq olmaz. Totemi qoruyan bu tabu qadağalarının pozulması avtomatik olaraq ağır xəstəliklər və ya ölümlə cəzalandırılır[126].

Totem heyvanının nümunələri bəzən klan tərəfindən bəslənilir və əsirlikdə saxlanılır[127]. Ölü tapılmış totem heyvanı bir klan yoldaşı kimi yas tutulur və dəfn edilir. Əgər bir totem heyvanını öldürmək lazım gəlirdisə, bu, üzrxahlıq və kəffarə mərasimlərindən ibarət müəyyən edilmiş bir ritual altında baş verirdi.

Öz totemindən qəbilə müdafiə və qorunma gözləyirdi. Əgər o, təhlükəli bir heyvan idisə (yırtıcı heyvan, zəhərli ilan), o zaman güman edilirdi ki, o öz soydaşlarına heç bir zərər verməyəcəkdir və bu güman özünü doğrultmadıqda, zərər çəkən şəxs qəbilədən qovulurdu. Frazerin fikrincə, andlar əvvəlcə ordaliya idilər; bir çox mənşə və həqiqilik sınaqları beləliklə totemin qərarına buraxılırdı. Totem xəstəliklərdə kömək edir, qəbiləyə əlamətlər və xəbərdarlıqlar verir. Totem heyvanının bir evin yaxınlığında görünməsi çox vaxt bir ölüm halının xəbərçisi kimi qəbul edilirdi. Totem öz qohumunu götürməyə gəlmişdi[128].

Müxtəlif əhəmiyyətli münasibətlər altında klan üzvü özünü xaricən totemə bənzətməklə, totem heyvanının dərisinə bürünməklə, onun surətini özünə həkk etməklə və s. öz qohumluğunu totemlə vurğulamağa çalışır. Doğum, kişi təqdisi, dəfn kimi təntənəli münasibətlərdə bu totemlə eyniləşmə əməllərdə və sözlərdə həyata keçirilir. Qəbilənin bütün üzvlərinin öz totemləri kimi geyindikləri və onun kimi hərəkət etdikləri rəqslər müxtəlif magiya və din məqsədlərinə xidmət edir. Nəhayət, totem heyvanının təntənəli surətdə öldürüldüyü mərasimlər də vardır[129].

Totemizmin sosial tərəfi ən çox ciddi surətdə saxlanılan bir əmrdə və əzəmətli bir məhdudiyyətdə özünü göstərir. Bir totem klanının üzvləri qardaş və bacılardır, bir-birinə kömək etməyə və bir-birini qorumaya borcludurlar; bir klan üzvünün bir yad tərəfindən öldürülməsi halında qatilin bütün qəbiləsi qan törətməyə görə məsuliyyət daşıyır və öldürülənin klanı axıdılmış qan üçün kəffarə tələbində həmrəy hiss edir. Totem bağları bizim mənasında ailə bağlarından daha güclüdür; onlar bunlarla üst-üstə düşmür, çünki totemin ötürülməsi, bir qayda olaraq, ana tərəfindən irs yolu ilə baş verir və əvvəlcə ata tərəfindən irs yolu ilə ötürülmə bəlkə də heç bir qüvvədə deyildi.

Uyğun tabu məhdudiyyəti isə eyni totem klanının üzvlərinin bir-biri ilə evlənməsinin və ümumiyyətlə bir-biri ilə cinsi əlaqəyə girməsinin qadağan edilməsindən ibarətdir. Bu, totemizmlə bağlı olan məşhur və müəmmalı ekzoqamiyadır. Biz bu silsilənin bütün birinci məqaləsini ona həsr etmişik və buna görə burada yalnız qeyd etmək kifayətdir ki, o, ibtidailərin kəskinləşmiş insest qorxusundan qaynaqlanır, qrup nikahında insestə qarşı təminat olaraq tamamilə başa düşülən olardı və o, əvvəlcə gənc nəsil üçün insestin qarşısını alır və yalnız sonrakı inkişafda daha yaşlı nəsil üçün də maneəyə çevrilir[130].

Frazerin totemizmə dair bu təsvirinə — bu mövzunun ədəbiyyatındakı ən erkən təsvirlərdən birinə — indi son ümumiləşdirmələrdən birindən bəzi çıxarışlar əlavə etmək istəyirəm. 1912-ci ildə çıxmış «Elemente der Völkerpsychologie» əsərində V. Wundt[131] deyir: «Totem heyvanı müvafiq qrupun əcdad heyvanı sayılır. 'Totem' deməli, bir tərəfdən qrup, digər tərəfdən nəsil adıdır və sonuncu münasibətdə bu ad eyni zamanda mifoloji məna daşıyır. Lakin anlayışın bütün bu istifadə formaları bir-birinə qarışır və bu mənalardan ayrı-ayrıları arxa plana keçə bilər, belə ki, bəzi hallarda totemlər demək olar ki, tayfa bölmələrinin sadəcə bir nomenklaturasına çevrilmişdir, digərlərində isə nəsil mənşəyi təsəvvürü və ya totemin kult mənası ön planda durur... Totem anlayışı tayfa bölgüsü və tayfa təşkili üçün halledici olur. Bu normalarla və onların tayfa qardaşlarının inam və hisslərində möhkəmlənməsi ilə bu bağlıdır ki, totem heyvanı ilkin olaraq heç də yalnız tayfa üzvlərindən ibarət qrup üçün bir ad sayılmırdı, əksinə, heyvan çox vaxt müvafiq bölmənin əcdadı sayılırdı... Bununla da bu bağlıdır ki, bu heyvan əcdadları bir kulta malikdirlər... Bu heyvan kultu ilkin olaraq, müəyyən mərasimlər və mərasim bayramları bir yana, hər şeydən əvvəl totem heyvanına qarşı davranışda özünü göstərir: yalnız ayrı bir heyvan deyil, eyni növün hər bir nümayəndəsi müəyyən dərəcədə müqəddəs bir heyvandır, totem qardaşlarına totem heyvanının ətini yemək qadağandır və ya yalnız müəyyən şəraitdə icazə verilir. Buna bu kontekstdə əhəmiyyətli olan əks hadisə uyğun gəlir ki, müəyyən şərtlər altında totem ətinin bir növ mərasim şəklində yeyilməsi baş verir...»

«... Bu totemistik tayfa bölgüsünün ən mühüm sosial tərəfi isə ondan ibarətdir ki, onunla qrupların bir-biri ilə münasibəti üçün müəyyən adət normaları bağlıdır. Bu normalar arasında birinci yerdə nikah münasibətləri üçün olanlar durur. Beləliklə, bu tayfa bölgüsü totemizm dövründə ilk dəfə meydana çıxan mühüm bir hadisə ilə — ekzoqamiya ilə bağlıdır.»

Əgər biz bütün bunların içindən — sonrakı inkişafa və ya zəifləməyə uyğun gələ biləcək hər şeyin içindən — ilkin totemizmin bir xarakteristikasını əldə etmək istəsək, onda bizə aşağıdakı əsas cizgilər aydın olur: Totemlər ilkin olaraq yalnız heyvanlar idi, onlar ayrı-ayrı tayfaların əcdadları sayılırdı. Totem yalnız qadın xətti ilə irsən keçirdi; totemi öldürmək (və ya yemək, ki, primitiv şəraitdə bu eyni şeydir) qadağan idi; totem qardaşlarına bir-biri ilə cinsi münasibətdə olmaq qadağan idi[132].

Diqqətimizi çəkməlidir ki, Renakın qurduğu totemizm kodeksində əsas tabulardan biri, yəni ekzoqamiya heç də yoxdur, halbuki ikincinin ön şərti olan totem heyvandan törəmə yalnız təsadüfi bir qeyd şəklində xatırlanır. Lakin mən bu mövzuda çox xidmət etmiş bir müəllif olan Renakın təsvirini məhz müəlliflər arasındakı fikir ayrılıqlarına hazırlıq üçün seçdim; indi biz bu ayrılıqlarla məşğul olmalıyıq.

2.

Totemizmin bütün mədəniyyətlərin müntəzəm bir mərhələsini təşkil etdiyi anlayışı nə qədər qaçılmaz şəkildə ortaya çıxırdısa, onu başa düşmək, mahiyyətinin tapmacalarını aydınlaşdırmaq ehtiyacı da bir o qədər təcili olurdu. Totemizmdə hər şey, şübhəsiz ki, tapmacalıdır; həlledici suallar totem törəməsinin mənşəyi, ekzoqamiyanın (daha doğrusu, onun təmsil etdiyi insest tabusunun) motivləşdirilməsi və hər ikisi arasındakı, yəni totem təşkilatı ilə insest qadağası arasındakı əlaqə barədədir. Bu anlayış eyni zamanda həm tarixi, həm də psixoloji olmalı, bu özünəməxsus institutun hansı şəraitdə inkişaf etdiyi və insanların hansı ruhi ehtiyaclarına ifadə verdiyi barədə məlumat verməli idi.

Oxucularım, şübhəsiz ki, bu suallara nə qədər müxtəlif baxış bucaqlarından cavab verilməyə çalışıldığını və bu barədə bilikli tədqiqatçıların fikirlərinin nə qədər bir-birindən ayrıldığını eşidəndə təəccüblənəcəklər. Totemizm və ekzoqamiya haqqında ümumiyyətlə irəli sürülmək istənilən demək olar ki, hər şey şübhə altındadır; hətta Frazerin 1887-ci ildə dərc etdiyi bir yazıdan götürülmüş yuxarıdakı təsvir də tənqiddən yayına bilməz, məruzəçinin özbaşına bir meylini ifadə etmək tənqidindən yayına bilməz və bu gün Frazerin özü, mövzu barədə fikirlərini dəfələrlə dəyişmiş olduğu üçün, buna etiraz edərdi[133].

Totemizm və ekzogamiyanın mahiyyətini ən yaxşı o zaman dərk etmək olar ki, hər iki institutun mənşəyinə yaxınlaşaq. Lakin o zaman vəziyyəti qiymətləndirmək üçün Andrew Langın qeydini unutmaq olmaz ki, ibtidai xalqlar da bu institutların ilkin formalarını və onların yaranma şərtlərini bizim üçün artıq saxlamamışdır, belə ki, çatışmayan müşahidəni əvəz etmək üçün yalnız hipotezlərə arxalanmaq məcburiyyətində qalırıq[134]. İrəli sürülən izah cəhdləri arasında bəziləri psixoloqun mühakiməsinə əvvəlcədən qeyri-adekvat görünür. Onlar həddindən artıq rasionaldır və izah edilməli olan şeylərin hiss xarakterini nəzərə almır. Digərləri müşahidənin təsdiqini vermədiyi fərziyyələrə əsaslanır; yenə başqaları başqa bir təfsirə daha yaxşı tabe edilməli olan materiala istinad edir. Müxtəlif baxışların təkzibi adətən az çətinlik törədir; müəlliflər, adətən olduğu kimi, bir-birlərinə qarşı tətbiq etdikləri tənqiddə öz məhsullarından daha güclüdürlər. Non liquet baxılan məsələlərin əksəriyyəti üçün son nəticədir. Buna görə də təəccüblü deyil ki, mövzunun burada əsasən kənarda qalan ən yeni ədəbiyyatında totemizm problemlərinin ümumi həllinin həyata keçirilə bilməz olduğunu rədd etməyə yönəlmiş aşkar bir cəhd meydana çıxır. (Məsələn, Goldenweiser, J. of Am. Folk-Lore XXIII, 1910. Referat Britannica Year Book 1913-də.) Bu bir-birinə zidd hipotezləri təqdim edərkən onların zaman ardıcıllığını nəzərə almamağa özümə icazə verdim.

a) Totemizmin mənşəyi.

Totemizmin yaranması barədə sualı belə də formalaşdırmaq olar: ibtidai insanlar necə oldu ki, özlərini (özlərinin tayfalarını) heyvanların, bitkilərin, cansız əşyaların adları ilə adlandırmağa başladılar[135]?

Totemizmi və ekzogamiyanı elm üçün kəşf edən şotland Mac Lennan[136] totemizmin yaranması barədə bir görüş yayımlamaqdan çəkinmişdir. A. Langın məlumatına görə[137], o, bir müddət totemizmi tatuaj etmə adətinə qaytarmağa meylli olmuşdur. Totemizmin törəməsi barədə elan edilmiş nəzəriyyələri üç qrupa bölmək istərdim: A) nominalist, B) sosioloji, C) psixoloji.

A) Nominalist nəzəriyyələr.

Bu nəzəriyyələr barədə məlumatlar onların mənim verdiyim başlıq altında birləşdirilməsini əsaslandıracaqdır.

Artıq XVII əsrdə öz xalqının tarixini yazmış peru inka nəslinin nümayəndəsi Qarsilaso de la Veqa totemizm hadisələrindən ona məlum olanları tayfaların adlarla bir-birindən fərqlənmək ehtiyacına qaytarmış olduğu deyilir[138]. Eyni fikir əsrlər sonra A. K. Keanenin «Ethnology» əsərində meydana çıxır: totemlər fərdlərin, ailələrin və tayfaların bir-birindən fərqlənmək istədikləri «heraldic badges» (gerb nişanları) əsasında yaranmışdır[139].

Maks Müller totemlərin mənası haqqında eyni fikri özünün «Contributions to the Science of Mythology»[140] əsərində bildirmişdir. Bir totem bunlardır: 1. bir klan nişanı, 2. bir klan adı, 3. klanın ulu babasının adı, 4. klanın sitayiş etdiyi əşyanın adı. Sonralar J. Pikler 1899: İnsanlar icmalar və fərdlər üçün davamlı, yazılı şəkildə təsbit edilə bilən bir ada ehtiyac duyurdular.... Beləliklə, totemizm dini ehtiyacdan deyil, bəşəriyyətin adi gündəlik ehtiyacından doğur. Totemizmin nüvəsi, adlandırma, ibtidai yazı texnikasının nəticəsidir. Totemin xarakteri də asanlıqla təsvir edilə bilən yazı işarələrinin xarakteridir. Lakin vəhşilər əvvəlcə bir heyvanın adını daşıdıqda, bundan bu heyvanla qohumluq ideyasını çıxarırdılar[141].

Herbert Spencer[142] də totemizmin yaranmasında adlandırmaya həlledici əhəmiyyət vermişdir. O izah edirdi ki, ayrı-ayrı fərdlər öz xüsusiyyətləri ilə onları heyvan adları ilə adlandırmağa səbəb olmuş və beləliklə, nəsillərinə keçən şərəf adları və ya ləqəblər almışlar. İbtidai dillərin qeyri-müəyyənliyi və anlaşılmazlığı səbəbindən bu adlar sonrakı nəsillər tərəfindən elə qəbul edilmişdir ki, onlar birbaşa bu heyvanlardan törədiklərinin sübutudur. Totemizm beləliklə, yanlış başa düşülmüş əcdad sitayişi kimi meydana çıxmışdır.

Lord Avebury (daha çox əvvəlki adı Ser Con Lubbock ilə tanınan) totemizmin yaranmasını tamamilə oxşar şəkildə qiymətləndirmişdir, hərçənd yanlış başa düşülməni xüsusi vurğulamamışdır: Əgər biz heyvan sitayişini izah etmək istəyiriksə, insan adlarının heyvanlardan nə qədər tez-tez götürüldüyünü unutmamalıyıq. Ayı və ya şir adlandırılan bir kişinin uşaqları və ardıcılları bundan təbii olaraq bir qəbilə adı düzəldirdilər. Bundan belə nəticə çıxırdı ki, heyvanın özü müəyyən hörmətə və nəhayət sitayişə nail olurdu.

Fison bu cür totem adlarının fərdlərin adlarına qaytarılmasına qarşı, göründüyü kimi təkzibedilməz bir etiraz irəli sürmüşdür[143]. O, Avstraliyanın şəraitinə əsaslanaraq göstərir ki, totem həmişə bir insan qrupunun nişanıdır, heç vaxt bir fərdin deyil. Lakin əksinə olsaydı və totem ilkin olaraq bir fərdin adı olsaydı, ana tərəfdən irs sistemi ilə heç vaxt onun uşaqlarına keçə bilməzdi.

Bu vaxta qədər təqdim edilən nəzəriyyələr, hər halda, açıq şəkildə qeyri-kafidir. Onlar ibtidailərin qəbilələri üçün heyvan adları faktını məsələn, izah edirlər, lakin bu adlandırmanın onlar üçün qazandığı mənanı, totemist sistemi heç vaxt izah etmirlər. Bu qrupun ən diqqətəlayiq nəzəriyyəsi A. Langın 1903-cü ildə «Social origins» və 1905-ci ildə «The secret of the totem» kitablarında inkişaf etdirdiyi nəzəriyyədir. O, hələ də adlandırmanı problemin nüvəsi edir, lakin iki maraqlı psixoloji məqamı emal edir və bununla totemizmin tapmacasının qəti həllə çatdırıldığını iddia edir.

A. Lang hesab edir ki, əvvəlcə klanların heyvan adlarını hansı yolla aldıqları əhəmiyyətsizdir. Yalnız güman edilməlidir ki, onlar bir gün belə adlar daşıdıqlarını dərk edib ayıldılar və bunun haradan gəldiyini özlərinə izah edə bilmədilər. Bu adların mənşəyi unudulmuşdur. Sonra onlar spekulyasiya yolu ilə bu barədə məlumat əldə etməyə çalışacaq və adların mənası haqqında inanclarına uyğun olaraq, zəruri surətdə totemizm sistemində olan bütün ideyalara gəlib çıxacaqdılar. Adlar ibtidailər üçün — bu günkü vəhşilər və hətta bizim uşaqlar[144] üçün olduğu kimi — bizə göründüyü kimi əhəmiyyətsiz və konvensional bir şey deyil, mənalı və mahiyyətli bir şeydir. İnsanın adı onun şəxsiyyətinin əsas tərkib hissəsidir, bəlkə də ruhunun bir parçasıdır. Heyvanla eyni adı daşımaq ibtidailəri öz şəxsiyyətləri ilə bu heyvan növü arasında gizli və mənalı bir bağ qəbul etməyə aparmalı idi. Burada qan qohumluğu bağından başqa hansı bağ nəzərə alına bilərdi ki? Lakin bu, ad eyniliyi nəticəsində bir dəfə qəbul edildikdən sonra, qan tabusunun birbaşa nəticələri olaraq ondan ekzoqamiya da daxil olmaqla bütün totem qaydaları meydana çıxdı.

«Bu üç şeydən — mənşəyi bilinməyən bir qrup heyvan adından; eyni adı daşıyan bütün daşıyıcılar, insan və heyvan, arasında transsendental bir əlaqəyə inamdan; və qan xurafatlarına inamdan — ekzoqamiya da daxil olmaqla bütün totemik inancların və təcrübələrin meydana gəlməsi üçün başqa heç nə lazım deyildi». (Secret of the Totem, s. 126.)

Langın izahı belə desək iki mərhələlidir. O, totemizm sistemini psixoloji zərurətlə totem adlarının faktından çıxarır, bu adların verilməsinin mənşəyinin unudulduğu fərziyyəsi əsasında. Nəzəriyyənin digər hissəsi isə bu adların mənşəyini aydınlaşdırmağa çalışır; görəcəyik ki, o, tamam başqa xarakterdədir.

Lang nəzəriyyəsinin bu digər hissəsi mənim «nominalist» adlandırdığım digərlərindən mahiyyət etibarilə uzaqlaşmır. Fərqləndirməyə olan praktik ehtiyac ayrı-ayrı tayfaları ad qəbul etməyə məcbur etdi və buna görə də onlar hər tayfaya digərləri tərəfindən verilən adlara razı oldular. Bu «xaricdən adlandırma» Lang konstruksiyasının özünəməxsusluğudur. Belə meydana gələn adların heyvanlardan götürülməsi o qədər də təəccüblü deyil və ibtidailər tərəfindən təhqir və ya istehza kimi hiss edilməli deyildi. Bundan başqa, Lang tarixin sonrakı dövrlərindən heç də tək-tək olmayan halları gətirmişdir ki, orada xaricdən verilən, əvvəlcə istehza məqsədi daşıyan adlar belə adlandırılanlar tərəfindən qəbul edilmiş və həvəslə daşınmışdır (Geuzen, Whigs və Tories). Bu adların meydana gəlməsinin zaman keçdikcə unudulduğu fərziyyəsi Lang nəzəriyyəsinin bu ikinci hissəsini yuxarıda təsvir edilən birinci hissəsi ilə birləşdirir.

B) Sosioloji nəzəriyyələr.

S. Reinach, totemizm sisteminin qalıqlarını sonrakı dövrlərin kult və adətində uğurla izləmiş, lakin əvvəldən totem heyvanından nəsil törəməsi amilini az qiymətləndirmişdir, bir dəfə heç bir tərəddüd etmədən bildirir ki, ona totemizm «une hypertrophie de l'instinct social»[145] – dən başqa bir şey kimi görünmür.

Eyni anlayış E. Durkheimın yeni əsəri: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, 1912, əsərini də başdan-başa keçir. Totem bu xalqların sosial dininin görünən nümayəndəsidir. O, əslində sitayiş obyekti olan birliyi təcəssüm etdirir.

Digər müəlliflər sosial həvəslərin totemizm institutlarının formalaşmasında bu iştirakı üçün daha yaxından əsaslandırma axtarmışlar. Belə ki, A. C. Haddon güman etmişdir ki, hər bir ibtidai qəbilə əvvəlcə xüsusi bir heyvan və ya bitki növü ilə yaşamış, bəlkə də bu qida maddəsi ilə ticarət etmiş və onu mübadilə yolu ilə başqa qəbilələrə çatdırmışdır. Belə olduqda, qəbilənin özü üçün bu qədər mühüm rol oynayan heyvanın adı ilə digər qəbilələrə tanınması qaçılmaz idi. Eyni zamanda bu qəbilədə həmin heyvana xüsusi yaxınlıq və ona qarşı bir növ maraq inkişaf etməli idi ki, bu da insan ehtiyaclarının ən elementar və ən təcili olanına, aclığa, heç bir başqa psixi motivə deyil, məhz ona əsaslanırdı[146].

Bütün totem nəzəriyyələrinin ən rasionalı olan bu nəzəriyyəyə qarşı irəli sürülən etirazlar ondan ibarətdir ki, ibtidailərdə belə bir qidalanma vəziyyəti heç bir yerdə tapılmır və ehtimal ki, heç vaxt mövcud olmamışdır. Vəhşilər hər şey yeyəndirlər, nə qədər aşağı səviyyədə dayanırlarsa, bir o qədər də çox. Bundan başqa, belə müstəsna pəhrizdən totemə qarşı demək olar ki, dini bir münasibətin necə inkişaf edə biləcəyi anlaşılmazdır ki, bu da üstünlük verilən qidadan mütləq çəkinməkdə zirvəyə çatırdı.

Frazerin totemizmin yaranması haqqında söylədiyi üç nəzəriyyədən birincisi psixoloji idi; bu barədə başqa yerdə məlumat veriləcəkdir.

Burada müzakirə ediləcək ikinci Frazer nəzəriyyəsi iki tədqiqatçının Mərkəzi Avstraliya yerliləri haqqında mühüm nəşrinin təsiri altında yaranmışdır[147].

Spencer və Gillen Arunta milləti adlanan qəbilələr qrupunda bir sıra özünəməxsus qurumlar, adətlər və baxışlar təsvir etmişlər və Frazer onların hökmünə qoşulmuşdur ki, bu xüsusiyyətlər ilkin bir vəziyyətin cizgiləri kimi nəzərdən keçirilməli və totemizmin ilk və əsl mənası haqqında məlumat verə bilər.

Bu xüsusiyyətlər Arunta qəbiləsinin özündə (Arunta millətinin bir hissəsi) aşağıdakılardır:

1. Onlarda totem klanlarına bölünmə var, lakin totem irsi keçmir, əksinə (sonradan bildiriləcək şəkildə) fərdi olaraq müəyyən edilir.

2. Totem klanları ekzoqam deyil, nikah məhdudiyyətləri totemlərlə heç bir əlaqəsi olmayan yüksək inkişaf etmiş nikah siniflərinə bölünmə vasitəsilə yaradılır.

3. Totem klanlarının funksiyası yeyilə bilən totem obyektinin çoxalmasını incə magiya üsulu ilə hədəfləyən bir mərasimin icrasından ibarətdir (bu mərasim İntiçiuma adlanır).

4. Aruntaların özünəməxsus bir konsepsiya və yenidən doğulma nəzəriyyəsi var. Onlar güman edirlər ki, ölkələrinin müəyyən yerlərində eyni totemə mənsub ölülərin ruhları öz yenidən doğulmalarını gözləyir və həmin yerlərdən keçən qadınların bədəninə daxil olur. Bir uşaq doğulduqda ana uşağını hansı ruh məkanında qəbul etdiyini güman etdiyini bildirir. Bundan sonra uşağın totemi müəyyən edilir. Bundan başqa güman edilir ki, ruhlar (həm ölülərin, həm yenidən doğulanların) həmin yerlərdə tapılan özünəməxsus daş amuletlərə (adı Çurinqa) bağlıdır.

Frazeri Aruntaların qurumlarında totemizmin ən qədim formasının tapıldığına inanmağa iki məqam sövq etmiş görünür. Birincisi, Aruntaların əcdadlarının müntəzəm olaraq öz totemlərindən qidalandığını və öz totemlərindən olanlardan başqa qadınlarla evlənmədiyini iddia edən müəyyən miflərin mövcudluğu. İkincisi, onların konsepsiya nəzəriyyəsində cinsi aktın zahirən arxa plana atılması. Hələ də mayalanmanın cinsi əlaqənin nəticəsi olduğunu dərk etməmiş insanları bu gün yaşayanlar arasında ən geridə qalmış və ən primitiv saymaq olar.

Frazer totemizmin qiymətləndirilməsi üçün İntiçiuma mərasiminə bağlandıqda, totemist sistem ona birdən-birə tamamilə dəyişmiş işıqda, insanın ən təbii ehtiyaclarının ödənilməsi üçün hərtərəfli praktik bir təşkilat kimi göründü (yuxarıda Haddon[148] ilə müqayisə et). Sistem sadəcə olaraq «cooperative magic»in möhtəşəm bir parçası idi. Primitivlər belə desək, magik bir istehsal və istehlak cəmiyyəti təşkil edirdilər. Hər totem klanı müəyyən bir qidanın bolluğunu təmin etmək vəzifəsini öz üzərinə götürmüşdü. Söhbət yeyilə bilən olmayan totemdən, məsələn zərərli heyvanlardan, yağışdan, küləkdən və buna bənzərlərdən getdikdə, totem klanının borcu təbiətin bu parçasına yiyələnmək və onun zərərliliyini dəf etmək idi. Hər klanın göstərdiyi xidmətlər bütün digərlərinin xeyrinə olurdu. Klan öz totemindən heç nə və ya çox az şey yeyə bildiyi üçün bu dəyərli neməti digərləri üçün təmin edir və bunun müqabilində onlar tərəfindən özlərinin sosial totem borcu olaraq təmin etməli olduqları şeylərlə təchiz olunurdu. İntiçiuma mərasimi vasitəsilə çatdırılan bu anlayışın işığında Frazerə elə görünürdü ki, sanki insanlar öz totemindən yemək qadağası ilə kor edilərək münasibətin daha mühüm tərəfini, yəni yeyilə bilən totemdən digərlərinin ehtiyacı üçün mümkün qədər çox şey təmin etmək əmrini laqeyd etməyə vadar edilmişdilər.

Frazer arunta ənənəsini qəbul etmişdi ki, hər totem klanı ilkin olaraq öz totemindən heç bir məhdudiyyət olmadan qidalanmışdır. Sonra bu inkişafı başa düşmək çətinlik törədirdi ki, o, totemi başqaları üçün təmin etməklə kifayətlənirdi, halbuki insan özü onun həzzindən demək olar ki, imtina edirdi. O, sonra güman etdi ki, bu məhdudiyyət heç də bir növ dini hörmətdən yaranmamışdır, bəlkə də heyvanların öz növlərini yemədiyi müşahidəsindən irəli gəlmişdir, belə ki, totemlə eyniləşmənin bu kəsilməsi onun üzərində qazanmaq istənilən gücə zərər verərdi. Yaxud da özü ona rəhm etməklə varlığı özünə meyl etdirmək cəhdindən. Lakin Frazer bu izahatın çətinliklərini gizlətmirdi[149] və eyni dərəcədə aruntaların miflərinin iddia etdiyi totem daxilində evlənmə adətinin hansı yolla ekzoqamiyaya çevrildiyini göstərməyə cəsarət etmirdi.

Frazerin İntiçiuma əsaslanan nəzəriyyəsi arunta institutlarının ibtidai təbiətinin qəbul edilib-edilməməsindən asılıdır. Lakin görünür ki, bu sonuncunu Durkheim[150] və Lang[151] tərəfindən irəli sürülən etirazlara qarşı saxlamaq mümkün deyil. Aruntalar daha çox Avstraliya qəbilələrinin ən inkişaf etmişləri kimi görünür, totemizmin başlanğıcını deyil, daha çox bir dağılma mərhələsini təmsil edirlər. Frazerdə bu qədər böyük təəssürat yaratmış miflər, bu günkü hökm sürən institutların əksinə olaraq totemdən yemək və totem daxilində evlənmək azadlığını vurğuladıqları üçün, bizim üçün asanlıqla keçmişə proyeksiya edilmiş arzu fantaziyaları kimi izah edilə bilərdi, eynilə qızıl dövr mifi kimi.

C) Psixoloji nəzəriyyələr.

Frazerin birinci psixoloji nəzəriyyəsi, hələ Spencer və Gillenin müşahidələri ilə tanışlığından əvvəl yaradılmış, «xarici ruh»[152] inancına əsaslanırdı. Totem ruh üçün etibarlı bir sığınacaq yeri təmsil etməli idi, orada o, təhdid edən təhlükələrdən uzaq qalmaq üçün yerləşdirilirdi. İbtidai insan öz ruhunu totemində yerləşdirmişdisə, o özü toxunulmaz idi və təbii ki, öz ruhunun daşıyıcısına özü zərər verməkdən çəkinirdi. Lakin heyvan növünün hansı fərdin öz ruh daşıyıcısı olduğunu bilmədiyi üçün bütün növə toxunmamaq ona yaxın idi. Frazer bu totemizmin ruh inancından çıxarılmasını sonralar özü də tərk etmişdi.

Spencer və Gillenin müşahidələri ilə tanış olduqda, o, totemizmin digər sosioloji nəzəriyyəsini irəli sürdü, hansı ki, az əvvəl bəyan edilmişdi, lakin sonra özü gördü ki, totemizmi ondan törətdiyi motiv həddindən artıq «rasional»dır və bununla o, həddindən artıq mürəkkəb bir sosial təşkilatı önə sürmüşdür ki, onu primitiv adlandırmaq mümkün deyil[153]. Sehrli kooperativ cəmiyyətlər ona indi totemizmin rüşeymləri deyil, daha çox sonrakı bəhrələri kimi görünürdü. O, bu formasiyaların arxasında daha sadə bir moment, primitiv bir xurafat axtarırdı ki, ondan totemizmin yaranmasını törədə bilsin. Bu ilkin momenti o zaman aruntaların qəribə konsepsiya nəzəriyyəsində tapdı.

Aruntalar, artıq qeyd edildiyi kimi, konsepsiyanın cinsi aktla əlaqəsini inkar edirlər. Qadın özünü ana hiss etdikdə, bu anda yenidən doğulmağı gözləyən ruhlardan biri ən yaxın ruh məskənindən onun bədəninə daxil olmuşdur və o, tərəfindən uşaq olaraq doğulacaqdır. Bu uşağın totemi müəyyən yerdə gözləyən bütün ruhlarla eynidir. Bu konsepsiya nəzəriyyəsi totemizmi izah edə bilməz, çünki o, totemi önə sürür. Lakin bir addım daha geriyə getmək və fərz etmək istəsək ki, qadın ilkin olaraq inanırdı ki, heyvan, bitki, daş, obyekt — hansı ki, onun fantaziyasını ilk dəfə özünü ana hiss etdiyi anda məşğul edirdi — həqiqətən onun bədəninə daxil olmuşdur və sonra onun tərəfindən insan formasında doğulacaqdır, onda insanın öz totemi ilə eyniliyi ananın inancı vasitəsilə həqiqətən əsaslandırılmış olardı və bütün digər totem əmrləri (ekzoqamiya istisna olmaqla) asanlıqla bundan törədilə bilərdi. İnsan bu heyvandan, bu bitkidən yeməkdən imtina edərdi, çünki bununla sanki özünü yemiş olardı. Lakin o, bəzən mərasim şəklində öz totemindən bir şey dadmağa meyilli olardı, çünki bununla totemizmin mahiyyətini təşkil edən totemlə eyniləşməsini gücləndirə bilərdi. W. H. R. Riversin Banks adalarının yerli sakinləri üzərində apardığı müşahidələr belə bir konsepsiya nəzəriyyəsi əsasında insanların öz totemləri ilə birbaşa eyniləşməsini sübut edir kimi görünürdü[154].

Totemizmin son mənbəyi deməli, vəhşilərin insanların və heyvanların öz nəsillərini necə artırması prosesi haqqında biliksizliyi idi. Xüsusilə erkəyin mayalanmada oynadığı rolun bilinməməsi. Bu biliksizlik mayalandırıcı aktla uşağın doğulması (və ya ilk uşaq hərəkətlərinin hiss edilməsi) arasına düşən uzun fasilə ilə asanlaşdırılmalı idi. Totemizm buna görə kişi ruhunun deyil, qadın ruhunun yaradıcılığıdır. Hamilə qadının şıltaq istəkləri (sick fancies) onun köküdür. «Həqiqətən də, qadını həyatının o sirli anında, özünü ilk dəfə ana kimi tanıdığı anda təsirləndirən hər şey onun tərəfindən asanlıqla bətnindəki uşaqla eyniləşdirilə bilərdi. Belə ana xəyalları, bu qədər təbii və görünür bu qədər ümumi olan, totemizmin kökü kimi görünür[155].»

Bu üçüncü Frazer nəzəriyyəsinə qarşı əsas etiraz, artıq ikinciyə, sosioloji olana qarşı irəli sürülən eyni etirazdır. Aruntalar totemizmin başlanğıclarından çox uzaqlaşmış görünürlər. Onların atalığı inkar etmələri ibtidai cahilliyə əsaslanmır; hətta bəzi məsələlərdə atalıq irsini qəbul edirlər. Onlar atalığı əcdad ruhlarını şərəfləndirmək istəyən bir növ nəzəri fərziyyəyə qurban vermiş görünürlər[156]. Əgər onlar ruh vasitəsilə ləkəsiz hamiləlik mifini ümumi konsepsiya nəzəriyyəsi səviyyəsinə qaldırırlarsa, buna görə onlara çoxalma şərtləri barədə cahillik aid etmək, xristian miflərinin meydana gəlməsi dövründəki qədim xalqlara aid etmək qədər yersizdir.

Totemizmin mənşəyi barədə başqa bir psixoloji nəzəriyyəni hollandiyalı G. A. Wilcken irəli sürmüşdür. Bu nəzəriyyə totemizmlə ruhların köçməsi arasında əlaqə yaradır. «Ölülərin ruhlarının ümumi inanca görə keçdiyi heyvan qan qohumu, əcdad olmuş və belə olaraq ehtiram edilmişdir.» Lakin ruhların heyvanlara köçməsi inancı, əksinə deyil, daha çox totemizmdən törəmiş ola bilər[157].

Totemizmin başqa bir nəzəriyyəsini görkəmli amerikalı etnoloqlar Fr. Boas, Hill-Tout və başqaları müdafiə edirlər. Bu nəzəriyyə totemist hind qəbilələri üzərində aparılan müşahidələrdən çıxış edir və iddia edir ki, totem əvvəlcə bir əcdadın qoruyucu ruhu olmuş, əcdad onu yuxu vasitəsilə əldə etmiş və nəslinə miras qoymuşdur. Totemizmin tək bir şəxsdən irs yolu ilə törədilməsinin hansı çətinliklər yaratdığını əvvəllər eşitmişik; bundan başqa, deyilənə görə Avstraliya müşahidələri totemin qoruyucu ruha qaytarılmasını heç də dəstəkləmir[158].

Psixoloji nəzəriyyələrin sonuncusu üçün, Wundtun söylədiyi nəzəriyyə üçün iki fakt həlledici olmuşdur: birincisi, ilkin totem obyektinin və davamlı olaraq ən geniş yayılmışın heyvan olması, ikincisi, totem heyvanları arasında yenə ən ilkin olanların ruh heyvanları ilə üst-üstə düşməsi[159]. Ruh heyvanları, məsələn quşlar, ilan, kərtənkələ, siçan, sürətli hərəkətliliyi, havada uçuşu, digər təəccüb və dəhşət doğuran xassələri ilə bədəni tərk edən ruhun daşıyıcıları kimi tanınmağa yararlıdır. Totem heyvanı nəfəs ruhunun heyvan çevrilmələrinin nəslindəndir. Beləliklə, burada Wundt üçün totemizm birbaşa ruh inancına və ya animizmə qovuşur.

b) və c) Ekzoqamiyanın mənşəyi və onun totemizmlə əlaqəsi.

Mən totemizm nəzəriyyələrini kifayət qədər ətraflı şəkildə irəli sürmüşəm və buna baxmayaraq qorxuram ki, zəruri olan qısaltma ilə onların təsirinə zərər vurmuşam. Sonrakı suallara gəldikdə isə, oxucuların marağı naminə daha da irəli gedən bir sıxlaşdırma azadlığını özümə götürürəm. Totem xalqlarının ekzoqamiyası haqqında müzakirələr burada istifadə olunan materialın təbiəti üzündən xüsusilə mürəkkəb və nəzərdən keçirilməsi mümkün olmayan hala düşür; demək olar ki, qarışıqdır. Bu məqalənin məqsədləri ona da imkan verir ki, mən burada bəzi əsas xətləri göstərməklə kifayətlənim və mövzunun daha əsaslı tədqiqi üçün dəfələrlə sitat gətirilmiş ətraflı ixtisas yazılarına müraciət edim.

Bir müəllifin ekzoqamiya problemlərinə münasibəti, təbii ki, onun bu və ya digər totem nəzəriyyəsinin tərəfini tutmasından asılıdır. Totemizmin bu izahlarından bəziləri ekzoqamiya ilə hər hansı bir əlaqəni tamamilə yox sayır, belə ki, hər iki institut bir-birindən tamamilə ayrılır. Beləliklə, burada iki baxış bir-birinin qarşısında durur: biri ilkin görünüşü sax lamaq istəyir ki, ekzoqamiya totemist sistemin əsaslı bir hissəsidir, digəri isə belə bir əlaqəni inkar edir və ən qədim mədəniyyətlərin hər iki xüsusiyyətinin təsadüfi bir şəkildə üst-üstə düşməsinə inanır. Frazer özünün sonrakı işlərində bu sonuncu mövqeyi qətiyyətlə müdafiə etmişdir.

«Oxucudan xahiş etməliyəm ki, daim yadda saxlasın: totemizm və ekzoqamiya institutları mənşəyinə və təbiətinə görə əsaslı şəkildə fərqlidir, baxmayaraq ki, bir çox tayfalarda təsadüfən kəsişmiş və qarışmışdır.» (T. and Ex., I., Vorrede XII.)

O, birbaşa əks baxışdan sonsuz çətinliklər və anlaşılmazlıqlar mənbəyi kimi xəbərdarlıq edir. Buna zidd olaraq, digər müəlliflər ekzoqamiyanı totemist əsas baxışların zəruri nəticəsi kimi başa düşmək yolunu tapmışlar. Durkheim öz işlərində[160] göstərmişdir ki, totemə bağlanmış tabu, eyni totemə mənsub bir qadınla cinsi əlaqədə olma qadağasını özü ilə gətirməli idi. Totem insanla eyni qandandır və buna görə də qan qadağası (bakirəliyin pozulması və aybaşı nəzərə alınmaqla) eyni totemə aid olan qadınla cinsi əlaqəni qadağan edir[161]. A. Lang, bu məsələdə Durkheimə qoşularaq, hətta hesab edir ki, eyni qəbilənin qadınlarının qadağan edilməsi üçün qan tabusuna ehtiyac yox idi[162]. Ümumi totem tabusu, məsələn, totem ağacının kölgəsində oturmağı qadağan edən tabu, bunun üçün kifayət edərdi. A. Lang həmçinin ekzoqamiyanın başqa bir törəməsini də müdafiə edir (aşağıya bax) və bu iki izahın bir-birinə necə münasibət bəslədiyini şübhəli qoyur.

Zaman münasibətlərinə gəldikdə isə, müəlliflərin əksəriyyəti belə bir fikrə meyl edir ki, totemizm daha qədim institutdur, ekzoqamiya isə sonradan əlavə olunmuşdur[163].

Ekzoqamiyanı totemizmdən asılı olmayaraq izah etmək istəyən nəzəriyyələr arasından yalnız müəlliflərin insest probleminə müxtəlif münasibətlərini aydınlaşdıran bəziləri vurğulansın.

Mak Lennan[164] ekzoqamiyanı keçmiş qadın oğurluğuna işarə edən adət qalıqlarından dahiyanə bir şəkildə təxmin etmişdi. O, belə güman edirdi ki, qədim dövrlərdə arvadı yad bir tayfadan götürmək ümumi qayda olmuşdur və öz tayfasından bir qadınla evlənmək tədricən icazəsiz hala gəlmişdir, çünki bu qeyri-adi idi[165]. Ekzoqamiya adətinin motivini o, həmin ibtidai tayfaların qadın çatışmazlığında axtarırdı ki, bu da qadın uşaqların çoxunun doğularkən öldürülməsi adətindən irəli gəlirdi. Burada biz Mak Lennanın fərziyyələrini faktiki şəraitin təsdiq edib-etmədiyini yoxlamaqla məşğul deyilik. Bizi daha çox o arqument maraqlandırır ki, müəllifin öz ön şərtləri daxilində tayfanın kişi üzvlərinin öz qanından olan azsaylı qadınları da niyə özləri üçün əlçatmaz etməli olduqları yenə də izahsız qalır və burada insest probleminin tamamilə kənara qoyulma tərzi də[166].

Bunun əksinə olaraq və açıq-aydın daha haqlı surətdə başqa tədqiqatçılar ekzoqamiyanı insestin qarşısını almaq üçün bir institut kimi dərk etmişlər[167].

Avstraliya nikah məhdudiyyətlərinin tədricən artan mürəkkəbliyinə nəzər saldıqda, Morqan, Frazer, Howitt, Baldwin Spencerin[168] fikrinə qoşulmamaq mümkün deyil ki, bu qurumlar məqsədli niyyətin (Frazerə görə «deliberate design») xarakterini daşıyır və onlar faktiki olaraq əldə etdikləri şeyə nail olmalı idilər. «In no other way does it seem possible to explain in all its details a system at once so complex and so regular[169].»

Qeyd etmək maraqlıdır ki, nikah siniflərinin tətbiqi ilə yaranan məhdudiyyətlərin ilk növbədə gənc nəslin cinsi azadlığına, yəni bacı-qardaşların və oğulların anaları ilə insestinə toxunduğu halda, ata ilə qız arasındakı insest yalnız daha geniş tədbirlər vasitəsilə ləğv edilmişdir.

Ekzoqamik cinsi məhdudiyyətlərin qanunvericilik niyyətinə qaytarılması isə bu qurumları yaradan motivin anlaşılması üçün heç nə vermir. Ekzoqamiyanın kökü kimi tanınmalı olan insest qorxusu son nəticədə haradan gəlir? Aydındır ki, insest qorxusunu qan qohumları arasında cinsi əlaqəyə qarşı instinktiv ikrahla, yəni insest qorxusunun faktı ilə izah etmək kifayət etmir, əgər sosial təcrübə göstərirsə ki, insest bu instinktə baxmayaraq hətta bu günkü cəmiyyətimizdə də nadir hadisə deyil və əgər tarixi təcrübə insest nikahının üstün tutulan şəxslər üçün qaydaya çevrildiyi halları öyrədirsə.

Westermarck[170] insest qorxusunu izah etmək üçün gətirirdi ki, «uşaqlıqdan birlikdə yaşayan şəxslər arasında cinsi əlaqəyə qarşı anadangəlmə bir ikrah hökm sürür və bu hiss, bu şəxslər adətən qan qohumu olduqları üçün, adət və qanunda yaxın qohumlar arasında cinsi əlaqədən iyrənmə vasitəsilə təbii bir ifadəsini tapır». Havelock Ellis «Studies in the psychology of sex» əsərində bu ikrahın həvəs xarakterini inkar etsə də, başqa cəhətdən əsasən eyni izaha qoşuldu və bildirdi: «qardaş və bacılardan və ya uşaqlıqdan birlikdə yaşayan qız və oğlanlardan söhbət getdikdə cütləşmə həvəsinin üzə çıxmamasının normal halı tamamilə mənfi bir hadisədir ki, bu da o şəraitdə cütləşmə həvəsini oyadan ilkin şərtlərin tamamilə çatışmamasından irəli gəlir... Uşaqlıqdan birlikdə böyümüş şəxslər arasında vərdiş görmə, eşitmə və toxunmanın bütün həssas qıcıqlarını kütləşdirmiş, sakit bir meyl yoluna yönəltmiş və onları cinsi tumessensiya yaratmaq üçün lazım olan eretistik oyanmanı doğurmaq gücündən məhrum etmişdir».

Mənə çox qəribə görünür ki, Westermarck uşaqlığı bölüşdüyün şəxslərlə cinsi əlaqəyə qarşı bu anadangəlmə ikrahı eyni zamanda qohum evliliyinin (inzucht) növə zərər vurmasının bioloji faktının psixi təmsili kimi qəbul edir. Belə bir bioloji instinkt öz psixoloji təzahüründə çətin ki, bu qədər yanılsın və çoxalma üçün zərərli qan qohumları əvəzinə bu baxımdan tamamilə zərərsiz ev və ocaq yoldaşlarına tuş gəlsin. Amma mən də Frazerin Westermarckın iddiasına qarşı qoyduğu tamamilə əla tənqidi oxuculara çatdırmaqdan özümü saxlaya bilmirəm. Frazer anlaşılmaz hesab edir ki, cinsi hiss bu gün ocaq yoldaşları ilə əlaqəyə qarşı heç də müqavimət göstərmir, halbuki yalnız bu müqavimətin törəməsi olmalı olan insest qorxusu hazırda hədsiz dərəcədə güclənmişdir. Lakin Frazerin digər qeydləri daha dərinə gedir; onları buraya qısaltmadan qoyuram, çünki onlar mahiyyət etibarilə tabu haqqındakı məqaləmdə inkişaf etdirdiyim arqumentlərlə üst-üstə düşür.

«İnsanın dərin kök salmış bir instinktinin bir qanunla gücləndirilməsinə niyə ehtiyac duyduğunu anlamaq asan deyil. İnsanlara yemək və içmək əmr edən və ya onlara əllərini odun içinə salmağı qadağan edən heç bir qanun yoxdur. İnsanlar yeyir və içir, əllərini oddan uzaq tuturlar, instinktə uyğun olaraq, qanuni deyil, təbii cəzalardan təşvişlə, bu həvəsləri təhqir etməklə özlərinə gətirəcəkləri cəzalardan. Qanun insanlara yalnız həvəslərinin təzyiqi altında edə biləcəkləri şeyləri qadağan edir. Təbiətin özünün qadağan etdiyi və cəzalandırdığı şeyi qanunun qadağan etməsinə və cəzalandırmasına ehtiyac yoxdur. Buna görə də biz rahatlıqla belə güman edə bilərik ki, bir qanunla qadağan edilən cinayətlər bir çox insanların təbii meyllərindən dolayı məmnuniyyətlə törədəcəkləri cinayətlərdir. Əgər belə bir meyl olmasaydı, belə cinayətlər baş verməzdi və əgər belə cinayətlər törədilməsəydi, onları qadağan etməyə nə ehtiyac olardı? Beləliklə, insestin qanuni qadağasından insestə qarşı təbii bir ikrahın olduğu nəticəsini çıxarmaq əvəzinə, daha doğrusu belə bir nəticə çıxarmalıyıq ki, təbii bir instinkt insesti təşviq edir və əgər qanun bu həvəsi digər təbii həvəslər kimi boğursa, bunun əsası sivilizasiyalı insanların bu təbii həvəslərin təmin edilməsinin cəmiyyətə zərər gətirdiyini dərk etməsindədir[171].»

Mən Frazerin bu dəyərli arqumentasiyasına əlavə edə bilərəm ki, psixoanalizin təcrübələri insest əlaqəsinə qarşı anadangəlmə bir ikrahın qəbulunu tamamilə qeyri-mümkün edir. Əksinə, onlar öyrətmişdir ki, gənc insanın ilk cinsi təmayülləri müntəzəm olaraq insest xarakteri daşıyır və bu cür sıxışdırılmış təmayüllər sonrakı nevrozların həvəs qüvvələri olaraq həddindən artıq qiymətləndirilməsi çətin olan bir rol oynayır.

İnsest qorxusunun anadangəlmə bir instinkt kimi qavranılması buna görə də tərk edilməlidir. İnsest qadağasının çoxsaylı tərəfdarlar qazanan digər bir izahı da, yəni primitiv xalqların qohum evliliyinin nəsillərini hansı təhlükələrlə təhdid etdiyini erkən vaxtlarda fərq etdikləri və buna görə şüurlu niyyətlə insest qadağasını qoyduqları gümanı da daha yaxşı vəziyyətdə deyil. Bu izah cəhdinə qarşı etirazlar bir-birini təqib edir[172]. İnsest qadağası insanın qohum evliliyinin irqin xüsusiyyətlərinə təsiri barədə təcrübə əldə edə biləcəyi bütün ev heyvandarlığından daha qədim olmalı olduğu ilə yanaşı, həm də, qohum evliliyinin zərərli nəticələri də bu gün belə hər bir şübhədən kənar müəyyən edilməmişdir və insanda yalnız çətinliklə sübuta yetirilə bilər. Bundan başqa, bu günkü vəhşilər haqqında bildiyimiz hər şey onu çox qeyri-mümkün edir ki, onların ən uzaq əcdadlarının düşüncələri artıq sonrakı nəsilləri üçün zərərlərin qarşısının alınması ilə məşğul olmuşdur. Heç bir öncədən düşünmədən yaşayan bu insan övladlarına hələ bu günkü mədəniyyətimizdə belə çətin ki, nəzərə alınmış gigiyenik və yevgenik motivlər aid etmək istəmək demək olar ki, gülünc səslənir[173].

Nəhayət, onu da qeyd etmək lazımdır ki, praktik gigiyenik səbəblərlə irqi zəiflədən amil kimi insest qadağası, cəmiyyətimizdə qohum-əqrəba nikahına qarşı yaranan dərin ikrah hissini izah etmək üçün tamamilə yararsız görünür. Başqa bir yerdə göstərdiyim kimi[174], bu insest qorxusu bu gün yaşayan ibtidai xalqlarda sivilizasiyalı xalqlardakından daha canlı və daha güclü görünür.

Qohum-əqrəba nikahı qorxusunun törəməsi üçün sosioloji, bioloji və psixoloji izah imkanları arasında seçim etməyi gözləmək olardı — burada psixoloji motivləri bəlkə də bioloji qüvvələrin təmsilçisi kimi qiymətləndirmək lazım gələrdi — tədqiqatın sonunda insan Frazerin təslimiyyət ifadəsini qəbul etməyə məcbur olur: Biz qohum-əqrəba nikahı qorxusunun mənşəyini bilmirik və hətta nəyə əsaslanaraq təxmin yürütməli olduğumuzu da bilmirik. Tapmacanın indiyə qədər irəli sürülmüş həll yollarından heç biri bizə qənaətbəxş görünmür[175].

Qohum-əqrəba nikahı qorxusunun yaranmasını izah etmək üçün indiyə qədər baxılanlardan tamamilə fərqli bir cəhdi də qeyd etməliyəm. Onu tarixi bir törəmə adlandırmaq olar.

Bu cəhd Ç. Darvinin insanın sosial ilk vəziyyəti haqqında hipotezinə əsaslanır. Darvin ali meymunların həyat tərzindən belə nəticə çıxarmışdı ki, insan da ilkin olaraq kiçik dəstələr halında yaşamışdır; bu dəstələr daxilində ən yaşlı və ən güclü erkəyin qısqanclığı cinsi qarışıqlığa mane olurdu. «Həqiqətən də, bütün məməlilərin qısqanclığı haqqında bildiklərimizə əsaslanaraq — onların bir çoxu rəqibləri ilə döyüşmək üçün xüsusi silahlarla silahlanmışdır — belə nəticə çıxara bilərik ki, təbii vəziyyətdə cinslərin ümumi qarışması son dərəcə ehtimalsızdır... Buna görə də, zaman axarında kifayət qədər geriyə baxsaq və insanın indi mövcud olduğu şəkildəki sosial vərdişlərindən nəticə çıxarsaq, ən ehtimallı fikir budur ki, insan ilkin olaraq kiçik cəmiyyətlərdə yaşamışdır, hər kişi bir qadınla, ya da gücü çatırdısa, bir neçə qadınla, onları bütün digər kişilərə qarşı qısqanclıqla müdafiə edirdi. Yaxud o, sosial heyvan olmamış və yenə də qorilla kimi bir neçə qadınla təkbaşına yaşamış ola bilər; çünki bütün yerli sakinlər bir dəstədə yalnız bir yetkin erkəyin göründüyü barədə həmfikirdirlər. Gənc erkək yetişdikcə hakimiyyət uğrunda döyüş baş verir və ən güclü olan digərlərini öldürdükdən və ya qovduqdan sonra cəmiyyətin başçısı kimi möhkəmlənir (Dr. Savage, Boston Journal of Natur. Hist. V., 1845-1847). Bununla kənara atılan və artıq dolaşan gənc erkəklər də, nəhayət, bir həyat yoldaşı tapmaqda uğur qazandıqda, bir və eyni ailənin üzvləri arasında həddən artıq yaxın qohum cütləşməsinin qarşısını alacaqlar[176].»

Atkinson[177] ilk olaraq anlamış görünür ki, Darvinin ilk qəbiləsinin bu münasibətləri gənc kişilərin ekzoqamiyasını praktiki olaraq zəruri etməli idi. Bu qovulmuşların hər biri bənzər bir qəbilə yarada bilərdi, hansı ki, orada başçının qısqanclığı sayəsində cinsi əlaqənin eyni qadağası qüvvədə idi və zaman keçdikcə bu vəziyyətlərdən indi qanun kimi şüurlu olan qayda meydana gələrdi: Ocaq yoldaşları ilə cinsi əlaqə yoxdur. Totemizmin tətbiqindən sonra qayda başqa formaya çevrilərdi: Totem daxilində cinsi əlaqə yoxdur.

A. Lang[178] ekzoqamiyanın bu izahına qoşulmuşdur. Lakin o, həmin kitabda digər (Durkheim) nəzəriyyəsini müdafiə edir ki, bu da ekzoqamiyanı totem qanunlarından irəli gələn nəticə kimi göstərir. Hər iki anlayışı bir-biri ilə uzlaşdırmaq tam asan deyil; birinci halda ekzoqamiya totemizmdən əvvəl mövcud olardı, ikinci halda isə o, totemizmin nəticəsi olardı[179].

3.

Psixoanalitik təcrübə bu qaranlığa yeganə bir işıq şüası salır.

Uşağın heyvana münasibəti primitivin heyvana münasibəti ilə çox oxşarlıq təşkil edir. Uşaq hələ o təkəbbürün heç bir izini göstərmir ki, sonradan yetkin mədəni insanı öz təbiətini bütün digər heyvani olandan kəskin sərhəd xətti ilə ayırmağa sövq edir. Uşaq heyvana heç bir tərəddüd etmədən tam bərabərliyi etiraf edir; öz ehtiyaclarını ləngimədən etiraf etməkdə özünü heyvana, ehtimal ki, onun üçün müəmmalı olan yetkindən daha yaxın hiss edir.

Uşaqla heyvan arasındakı bu fövqəladə həmrəylikdə tez-tez qəribə bir pozulma baş verir. Uşaq qəflətən müəyyən bir heyvan növündən qorxmağa və bu növün hər bir fərdinə toxunmaqdan və ya onları görməkdən özünü qorumağa başlayır. Heyvan fobiyasının klinik mənzərəsi meydana gəlir ki, bu da bu yaşın psixonevrotik xəstəlikləri arasında ən çox rast gələnlərdən biridir və bəlkə də belə xəstəliyin ən erkən formasıdır. Fobiya adətən uşağın o vaxta qədər xüsusilə canlı maraq göstərdiyi heyvanlara aid olur, onun ayrı-ayrı fərdlə heç bir əlaqəsi yoxdur. Fobiya obyekti ola biləcək heyvanlar arasında seçim şəhər şəraitində böyük deyil. Bunlar atlar, itlər, pişiklər, daha nadir hallarda quşlar, nəzərəçarpan dərəcədə tez-tez böcəklər və kəpənəklər kimi ən kiçik heyvanlardır. Bəzən uşağa yalnız şəkilli kitabdan və nağıldan məlum olan heyvanlar bu fobiyalarda özünü göstərən mənasız və hədsiz təşvişin obyektləri olur; təşviş heyvanının qeyri-adi seçiminin hansı yollarla baş verdiyini öyrənmək nadir hallarda mümkün olur. Belə ki, K. Abrahama bir halın məlumatını borcluyam ki, orada bir uşaq arılardan təşvişini özü belə izah etmişdi ki, arı bədəninin rəngi və zolaqları ona pələngi xatırlatmışdı ki, eşitdiyi hər şeydən sonra ondan qorxmağa haqqı var idi.

Uşaqların heyvan fobiyaları hələ diqqətli analitik tədqiqatın obyekti olmamışdır, halbuki onlar buna yüksək dərəcədə layiqdirlər. Belə erkən yaşda uşaqlarla analizin çətinlikləri, çox güman ki, bu buraxmanın motivi olmuşdur. Buna görə də bu xəstəliklərin ümumi mənasını bildiyimizi iddia etmək olmaz və mən özüm belə hesab edirəm ki, o, vahid şəkildə ortaya çıxmaya bilər. Lakin daha böyük heyvanlara yönəlmiş belə fobiyalardan bəzi hallar analiz üçün əlçatan olmuş və bununla da tədqiqatçıya öz sirrini açmışdır. Hər bir halda eyni şey idi: təşviş əsasən ataya aid idi, əgər tədqiq edilən uşaqlar oğlan idisə, və yalnız heyvana köçürülmüşdü.

Psixoanalizdə təcrübəli olan hər kəs, şübhəsiz ki, belə hallar görmüş və onlardan eyni təəssüratı almışdır. Lakin mən bu barədə yalnız azsaylı ətraflı nəşrlərə istinad edə bilərəm. Bu, ədəbiyyatın bir təsadüfüdür ki, ondan belə nəticə çıxarmaq lazım deyil ki, biz öz iddiamızı ümumiyyətlə yalnız tək-tək müşahidələrə əsaslandıra bilərik. Məsələn, uşaq yaşının nevrozları ilə anlayışla məşğul olmuş bir müəllifi, M. Vulfu (Odessa) qeyd edirəm. O, doqquz yaşlı bir oğlanın xəstəlik tarixçəsi ilə əlaqədar danışır ki, bu uşaq dörd yaşında it fobiyasından əziyyət çəkmişdir. «Küçədə bir itin qaçdığını görəndə ağlayır və qışqırırdı: 'Əziz it, məni tutma, mən uslu olacağam.' 'Uslu olmaq' altında o, 'daha skripka çalmamaq' (onaniya etmək)[180] nəzərdə tuturdu.»

Həmin müəllif sonra belə yekunlaşdırır: «Onun it fobiyası əslində atadan təşvişin itlərə köçürülməsidir, çünki onun qəribə ifadəsi: 'İt, mən uslu olacağam' -- yəni masturbasiya etməyəcəyəm -- əslində ataya aiddir ki, o, masturbasiyanı qadağan etmişdir.» Bir qeyddə o, sonra əlavə edir ki, bu, mənim təcrübəmə tamamilə uyğun gəlir və eyni zamanda belə təcrübələrin bolluğuna şahidlik edir: «Belə fobiyalar (at fobiyaları, it fobiyaları, pişik, toyuq və başqa ev heyvanları fobiyaları), inanıram ki, uşaq yaşında ən azı pavor nocturnus qədər yayılmışdır və analizdə demək olar ki, həmişə təşvişin valideynlərdən birindən heyvanlara köçürülməsi kimi üzə çıxır. Bu qədər yayılmış siçan və siçovul fobiyasının eyni mexanizmə malik olub-olmadığını iddia etmək istəməzdim.»

«Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen» jurnalının birinci cildində mən «Beş yaşlı bir oğlan uşağının fobiyasının analizi»ni dərc etdirmişdim; bu materialı kiçik pasiyentin atası mənim ixtiyarıma vermişdi. Bu, atlara qarşı bir təşviş idi və bunun nəticəsində oğlan küçəyə çıxmaqdan imtina edirdi. O, atın otağa girəcəyi, onu dişləyəcəyi qorxusunu ifadə edirdi. Məlum oldu ki, bu, atın yıxılması (ölməsi) arzusuna görə alacağı cəza olmalı idi. Oğlanın ataya qarşı təşvişi ona verilən təskinliklərlə aradan qaldırıldıqdan sonra aydın oldu ki, o, məzmunu atanın yoxluğu (uzaqlaşması, ölümü) olan arzulara qarşı mübarizə aparırdı. O, atanı — bunu həddindən artıq aydın şəkildə göstərirdi — ananın məhəbbətində rəqib kimi hiss edirdi; onun cücərməkdə olan cinsi arzuları qaranlıq önsezişlərlə anaya yönəlmişdi. Deməli, o, kişi uşağının valideynlərə qarşı o tipik mövqeyində idi ki, biz onu «Edip kompleksi» adlandırırıq və ümumiyyətlə nevrozların özək kompleksini onda görürük. «Kiçik Hans»ın analizindən yeni öyrəndiyimiz şey totemizm üçün dəyərli olan o faktdır ki, uşaq belə şəraitdə hislərini qismən atadan uzaqlaşdırıb bir heyvana keçirir.

Analiz belə bir keçirmənin baş verdiyi həm məzmunca əhəmiyyətli, həm də təsadüfi assosiasiya yollarını göstərir. O, həmçinin bu keçirmənin motivlərini təxmin etməyə imkan verir. Ana uğrunda rəqabətdən doğan nifrət oğlanın ruh həyatında ləngimədən yayıla bilmir, o, həmin şəxsə qarşı əzəldən mövcud olan şəfqət və heyranlıqla mübarizə aparmalı olur; uşaq ataya qarşı iki mənalı — ambivalent — hiss mövqeyindədir və düşmən və qorxu hislərini bir ata surroqatına keçirdikdə bu ambivalentlik konfliktində özünə rahatlıq yaradır. Keçirmə konflikti, doğrudur, şəfqət hislərini düşmən hislərindən tam ayırmaq yolu ilə həll edə bilmir. Konflikt daha çox keçirmə obyektində davam edir, ambivalentlik bu sonuncuya da sirayət edir. Aydın görünür ki, kiçik Hans atlara yalnız təşviş deyil, həm də hörmət və maraq göstərir. Təşvişi azaldıqca o, özünü qorxduğu heyvanla eyniləşdirir, at kimi hoppanır və bu dəfə özü atanı dişləyir[181]. Fobiyanın başqa bir həll mərhələsində ona valideynləri başqa böyük heyvanlarla eyniləşdirmək heç bir çətinlik törətmir[182].

Təsdiq etmək olar ki, uşaqlardakı bu heyvan fobiyalarında totemizmin müəyyən cizgiləri mənfi təzahürdə təkrar görünür. Lakin S. Ferencziyə bir uşaqda yalnız müsbət totemizm kimi adlandırıla biləcək bir halın nadir bir gözəl müşahidəsini borcluyuq[183]. Ferenczinin bəhs etdiyi kiçik Arpádda totemistik maraqlar doğrudan da Edip kompleksi ilə birbaşa əlaqədə deyil, Edip kompleksinin narsistik ön şərti olan kastrasiya təşvişi əsasında oyanır. Lakin kiçik Hansın tarixçəsinə diqqətlə baxan hər kəs orada da bunun üçün bol-bol sübut tapacaqdır ki, ata böyük cinsiyyət orqanının sahibi kimi heyranlıqla qarşılanır və öz cinsiyyət orqanının təhdidçisi kimi qorxulur. Həm Edip, həm də kastrasiya kompleksində ata eyni rolu — infantil cinsi maraqların qorxulan rəqibi rolunu oynayır. Kastrasiya və onun kor edilmə ilə əvəzlənməsi onun (atanın) hədələdiyi cəzadır[184].

Kiçik Arpád iki yaş yarım olanda bir yay istirahətində toyuq hinə işəməyə çalışmışdı, bu zaman bir toyuq onu cinsiyyət orqanını dişləmiş və ya cinsiyyət orqanını qapmağa çalışmışdı. Bir il sonra həmin yerə qayıtdıqda özü toyuğa çevrildi, artıq yalnız toyuq hinə və orada baş verən hər şeyə maraq göstərirdi və insan dilini qaqqıldamaq və banlamaqla dəyişmişdi. Müşahidə zamanı (beş yaş) yenidən danışırdı, lakin danışıqlarında da yalnız toyuqlar və başqa quşlardan bəhs edirdi. Başqa oyuncaqla oynamırdı, yalnız tüklü quşlardan bəhs edən mahnılar oxuyurdu. Öz totem heyvanına qarşı davranışı tamamilə ambivalent idi — həddindən artıq nifrət və sevgi. Ən çox toyuq kəsməyi oynayırdı. «Tüklü quşları kəsmək onun üçün ümumiyyətlə bir bayramdır. O, saatlarla heyvan cəsədlərinin ətrafında həyəcanla rəqs edə bilir.» Lakin sonra kəsilmiş heyvanı öpür və sığallayırdı, özünün əzab verdiyi toyuq surətlərini təmizləyir və onlara mehribanlıq göstərirdi.

Kiçik Arpád özü bunun qayğısına qalırdı ki, onun qəribə davranışının mənası gizli qala bilməzdi. O, bəzən istəklərini totemistik ifadə tərzindən gündəlik həyatın ifadə tərzinə çevirirdi. «Atam xoruzdur,» dedi bir dəfə. «İndi mən kiçiyəm, indi mən cücəyəm. Böyüyəndə toyuq olacam. Daha da böyüyəndə xoruz olacam.» Başqa bir dəfə qəflətən «turşuya qoyulmuş ana» yemək istədiyini söylədi (turşuya qoyulmuş toyuq analogiyasına görə). O, başqalarına qarşı açıq kastrasiya təhdidləri ilə çox səxavətli idi, necə ki, özü də cinsiyyət orqanı ilə onanistik məşğuliyyətinə görə belə təhdidləri yaşamışdı.

Ferencziyə görə, onun toyuq həyətindəki hərəkata marağının mənbəyi barədə heç bir şübhə yeri qoymamışdı: «Xoruzla toyuq arasındakı canlı cinsi əlaqə, yumurta qoyulması və balaların yumurtadan çıxması» onun cinsi bilmək həvəsini təmin edirdi ki, bu həvəs əslində insan ailə həyatına aid idi. Toyuq həyatını nümunə götürərək o, öz obyekt arzularını formalaşdırmışdı; bir dəfə qonşu qadına dediyi kimi: «Mən sizinlə evlənəcəyəm, həm də bacınızla və üç qadın qohumumla və aşpazla, yox, aşpazın yerinə daha çox ananızla.»

Biz bu müşahidənin qiymətləndirilməsini sonrakı yerdə tamamlaya biləcəyik; indi yalnız totemizmlə dəyərli uyğunluqlar olaraq iki cəhəti qeyd edək: totem heyvanı ilə tam eyniləşmə[185] və ona qarşı ambivalent hiss münasibəti. Bu müşahidələrdən sonra biz özümüzü haqlı hesab edirik ki, totemizmin formulunda — kişi üçün — totem heyvanının yerinə atanı qoyaq. Onda görürük ki, bununla biz yeni və ya xüsusilə cəsarətli bir addım atmamışıq. Primitivlər bunu özləri deyirlər və bu gün də totemizm sistemi qüvvədə olduğu dərəcədə totemi öz əcdadları və ulu ataları olaraq adlandırırlar. Biz yalnız bu xalqların bir ifadəsini hərfi mənada qəbul etmişik ki, etnoloqlar onunla az iş görə bilirdilər və buna görə də onu arxa plana keçirməyi üstün tuturdular. Psixoanaliz bizi, əksinə, məhz bu nöqtəni axtarıb tapmağa və totemizmin izah cəhdini ona bağlamağa çağırır[186].

Əvəzləməmizin ilk nəticəsi çox qəribədir. Əgər totem heyvanı atadırsa, onda totemizmin iki əsas əmri, onun nüvəsini təşkil edən iki tabu göstərişi — totemi öldürməmək və totemə aid olan heç bir qadından cinsi istifadə etməmək — məzmunca atasını öldürən və anasını özünə qadın edən Edipin iki cinayəti ilə, və uşağın iki ilkin arzusu ilə üst-üstə düşür ki, bunların qeyri-kafi sıxışdırılması və ya yenidən oyanması bəlkə də bütün psixonevrozların nüvəsini təşkil edir. Əgər bu bərabərlik təsadüfün yanıltıcı oyunundan daha çox bir şeydirsə, o, bizə totemizmin yaranmasına qədim dövrlərdə işıq salmağa imkan verməlidir. Başqa sözlə, bizə ehtimal etmək nəsib olmalıdır ki, totemizm sistemi Edip kompleksinin şərtlərindən meydana çıxmışdır, necə ki «kiçik Hans»ın heyvan fobiyası və «kiçik Arpad»ın quş perversiyası. Bu ehtimalı araşdırmaq üçün biz aşağıda totemizm sisteminin və ya deyə biləcəyimiz kimi, totem dininin indiyə qədər demək olar ki, adı çəkilə bilməyən bir xüsusiyyətini öyrənəcəyik.

4.

1894-cü ildə vəfat etmiş V. Robertson Smit, fizik, filoloq, Bibliya tənqidçisi və qədim əsərlər tədqiqatçısı, həm çoxşaxəli, həm də iti gözlü və azad fikirli bir kişi, 1889-cu ildə nəşr olunmuş semitlərin dini haqqında əsərində[187] belə bir fərziyyə irəli sürmüşdür ki, xüsusi bir mərasim, sözdə totem yeməyi, başlanğıcdan etibarən totemizm sisteminin ayrılmaz tərkib hissəsini təşkil etmişdir. Bu ehtimalı dəstəkləmək üçün o zaman ona yalnız eramızdan sonra V əsrdən qalmış belə bir aktın tək bir təsviri mövcud idi, lakin o, qədim semitlərdə qurban mərasimini təhlil etməklə bu fərziyyəni yüksək dərəcədə ehtimala qaldırmağı bacarmışdır. Qurban ilahi bir şəxsiyyəti önə sürdüyü üçün burada söhbət dini ritualların daha yüksək mərhələsindən totemizmin ən aşağı mərhələsinə doğru geriyə nəticə çıxarmaqdan gedir.

İndi mən Robertson Smitin görkəmli kitabından qurban ritualının mənşəyi və mənası haqqında bizim marağımız üçün həlledici olan cümlələri seçib çıxarmağa çalışacağam, çox vaxt bu qədər cəlbedici olan bütün təfərrüatları buraxmaqla və bütün sonrakı inkişafları ardıcıl olaraq arxa plana keçirməklə. Belə bir çıxarışda oxucuya orijinaldakı təsvirin aydınlığından və ya sübut gücündən bir şey çatdırmaq tamamilə mümkünsüzdür.

Robertson Smit izah edir ki, qurbangahda qurban köhnə dinin ritualında əsas hissə olmuşdur. O, bütün dinlərdə eyni rolu oynayır, belə ki, onun yaranmasını çox ümumi və hər yerdə eyni cür təsir edən səbəblərə qaytarmaq lazımdır.

Qurban — müqəddəs hərəkət kat' exochên (sacrificium, hierourgia) — lakin ilkin olaraq sonrakı dövrlərin bunun altında başa düşdüyündən başqa bir şey ifadə edirdi: tanrıya onu barışdırmaq və ya özünə meyilli etmək üçün təqdim etmək. (Özünü inkar etmək yan mənasından sonra sözün dünyəvi istifadəsi başlamışdır.) Qurban sübut edilə bilən şəkildə əvvəlcə «an act of social fellowship between the deity and his worshippers» — bir ünsiyyət aktı, möminlərin öz tanrıları ilə bir komünyonu idi.

Qurban olaraq yeyilə bilən və içilə bilən şeylər təqdim edilirdi; insanın özünün qidalandığı eyni şeyləri, ət, taxıl, meyvələr, şərab və yağ — bunları da öz tanrısına qurban verirdi. Yalnız qurban əti ilə bağlı məhdudiyyətlər və fərqlər mövcud idi. Heyvan qurbanlarından tanrı öz sitayişçiləri ilə birlikdə yeyir, bitki qurbanları isə yalnız ona buraxılmışdır. Şübhə yoxdur ki, heyvan qurbanları daha qədimdir və bir vaxtlar yeganə idi. Bitki qurbanları bütün meyvələrin ilk məhsullarının təqdim edilməsindən yaranmışdır və torpağın və ölkənin ağasına bir xərac kimi uyğun gəlir. Heyvan qurbanı isə əkinçilikdən daha qədimdir.

Dil qalıqlarından şübhəsizdir ki, qurbanda tanrıya ayrılan pay əvvəlcə onun həqiqi qidası sayılırdı. İlahi varlığın getdikcə qeyri-maddiləşməsi ilə bu təsəvvür qəbahətli oldu; yalnız yeməyin maye payını tanrıya aid etməklə ondan yayındılar. Sonralar qurban ətini qurbangahda tüstüyə çevirən odun istifadəsi insan qidalarının elə bir hazırlanmasına imkan verdi ki, bununla onlar ilahi varlığa daha uyğun oldular. İçki qurbanının maddəsi əvvəlcə qurban heyvanlarının qanı idi; şərab sonralar qanın əvəzi oldu. Şərab qədimlər üçün «tənəyin qanı» sayılırdı, şairlərimiz də onu hələ də belə adlandırırlar.

Qurbanın ən qədim forması, odun istifadəsindən və əkinçilik biliyindən daha qədim olan heyvan qurbanı idi ki, onun əti və qanı tanrı və ona sitayiş edənlər tərəfindən birgə yeyilirdi. Vacib idi ki, iştirakçıların hər biri yeməkdə öz payını alsın.

Belə bir qurban ictimai mərasim, bütöv bir klanın bayramı idi. Din ümumiyyətlə hamıya aid bir iş, dini borc ictimai öhdəliyin bir parçası idi. Qurban və bayram bütün xalqlarda üst-üstə düşür, hər qurban özü ilə bir bayram gətirir və heç bir bayram qurbansız qeyd oluna bilməz. Qurban bayramı öz maraqları üzərində sevinclə yüksəliş, bir-biri ilə və ilahi varlıqla birliyin vurğulanması üçün bir fürsət idi.

İctimai qurban yeməyinin əxlaqi gücü birgə yemək və içməyin mənası haqqında çox qədim təsəvvürlərə söykənirdi. Başqası ilə yemək və içmək eyni zamanda ictimai birliyin və qarşılıqlı öhdəliklərin üzərinə götürülməsinin bir simvolu və təsdiqi idi; qurban yeməyi birbaşa ifadə edirdi ki, tanrı və ona sitayiş edənlər süfrə yoldaşıdırlar, lakin bununla onların bütün digər münasibətləri də verilmişdi. Bu gün də səhranın ərəbləri arasında qüvvədə olan adətlər sübut edir ki, birgə yeməkdə bağlayıcı olan dini bir məqam deyil, yemək aktının özüdür. Kim belə bir bədəvi ilə ən kiçik tikəni bölüşmüş və ya onun südündən bir qurtum içmişsə, o artıq ondan düşmən kimi qorxmalı deyil, əksinə onun himayəsinə və köməyinə əmin ola bilər. Doğrudur, əbədi zamanlar üçün deyil; ciddi desək, yalnız birgə yeyilən maddə təsəvvürə görə onun bədənində qaldığı müddət üçün. Birlik bağı bu qədər realistik dərk edilir; onu gücləndirmək və davamlı etmək üçün təkrara ehtiyac var.

Bəs nə üçün birgə yemək və içməyə bu bağlayıcı qüvvə aid edilir? Ən ibtidai cəmiyyətlərdə yalnız bir bağ vardır ki, o, qeyd-şərtsiz və istisnasız olaraq birləşdirir — qəbilə birliyi (Kinship). Bu birliyin üzvləri bir-birinin tərəfində həmrəy olaraq çıxış edirlər; bir Kin elə şəxslər qrupudur ki, onların həyatı elə bir şəkildə vahid fiziki bütövlükdə birləşmişdir ki, onları ortaq bir həyatın parçaları kimi qəbul etmək olar. Onda Kindən olan birinin qətli zamanı deyilmir: filanın və ya filanın qanı tökülmüşdür, əksinə: bizim qanımız tökülmüşdür. Qəbilə qohumluğunun tanındığı ibrani ifadə belədir: Sən mənim sümüyüm və mənim ətimdir. Deməli, Kinship ortaq bir substansiyada pay sahibi olmaq deməkdir. Onda təbiidir ki, o, yalnız insanın anasının substansiyasının bir hissəsi olması, ondan doğulması və onun südü ilə qidalanması faktına əsaslanmır, həm də sonralar insanın yediyi və bununla bədənini yenilədiyi qidanın Kinship qazandıra və onu gücləndirə bilməsi faktına əsaslanır. İnsan öz tanrısı ilə yeməyi bölüşdüsə, bu, onunla eyni maddədən olduğu inamını ifadə edirdi və kimi yad kimi tanıyırdısa, onunla yemək bölüşmürdü.

Deməli, qurban yeməyi əvvəlcə qəbilə qohumlarının ziyafəti idi və yalnız qəbilə qohumlarının bir-biri ilə yeməsi qanununa tabe idi. Bizim cəmiyyətimizdə yemək ailə üzvlərini birləşdirir, lakin qurban yeməyinin ailə ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Kinship ailə həyatından daha qədimdir; bizə məlum olan ən qədim ailələr müntəzəm olaraq müxtəlif qohumluq birliklərinə mənsub şəxsləri əhatə edir. Kişilər yad klanlardan qadınlarla evlənirlər, uşaqlar ananın klanını miras alırlar; kişi ilə ailənin qalan üzvləri arasında qəbilə qohumluğu yoxdur. Belə bir ailədə ortaq yemək yoxdur. Vəhşilər bu gün də kənarda və tək yeyirlər və totemizmin dini yemək qadağaları onlar üçün tez-tez arvadları və uşaqları ilə yemək birliyini qeyri-mümkün edir.

İndi qurbanlıq heyvanına müraciət edək. Eşitdiyimiz kimi, heyvan qurbanı olmadan heç bir qəbilə yığıncağı olmamışdır, lakin — burada əhəmiyyətli olan budur — belə təntənəli münasibətdən başqa bir heyvanın kəsilməsi də olmamışdır. İnsanlar meyvə, vəhşi heyvan və ev heyvanlarının südü ilə heç bir çəkinmədən qidalanırdılar, lakin dini şübhələr ayrı-ayrı şəxslər üçün öz istifadəsi üçün ev heyvanını öldürməyi qeyri-mümkün edirdi. Ən kiçik bir şübhə yoxdur, Robertson Smith deyir ki, hər bir qurban ilkin olaraq klan qurbanı olmuşdur və kəsilən qurbanın öldürülməsi ilkin olaraq ayrı-ayrı şəxslərə qadağan edilmiş və yalnız bütün qəbilənin məsuliyyəti öz üzərinə götürməsi ilə haqlı sayıla bilən hərəkətlərə aid olmuşdur. İbtidailərdə bu xarakteristikanın uyğun gəldiyi yalnız bir sinif hərəkət vardır, yəni qəbilənin ortaq qanının müqəddəsliyinə toxunan hərəkətlər. Heç bir ayrı-ayrı şəxsin götürə bilmədiyi və yalnız bütün klan üzvlərinin razılığı və iştirakı ilə qurban verilə bilən bir həyat, qəbilə üzvlərinin öz həyatı ilə eyni səviyyədə durur. Qurban yeməyinin hər qonağının qurbanlıq heyvanın ətindən dadması qaydası, günahkar bir qəbilə üzvü üzərində edamın bütün qəbilə tərəfindən icra edilməsi göstərişi ilə eyni məna daşıyır. Başqa sözlə: qurbanlıq heyvana bir qəbilə qohumu kimi davranılırdı, qurban verən camaat, onun tanrısı və qurbanlıq heyvan bir qandan idi, bir klanın üzvləri idi.

Robertson Smith zəngin dəlillərə əsaslanaraq qurbanlıq heyvanı qədim totem heyvanı ilə eyniləşdirir. Sonrakı antik dövrdə iki növ qurban var idi: adi halda da yeyilən ev heyvanlarından qurbanlar və natəmiz olaraq qadağan edilmiş heyvanlardan qeyri-adi qurbanlar. Daha yaxından araşdırma sonra göstərir ki, bu natəmiz heyvanlar müqəddəs heyvanlar idi, onlar müqəddəs olduqları tanrılara qurban olaraq təqdim edilirdilər, bu heyvanlar ilkin olaraq tanrıların özləri ilə eyni idilər və möminlər qurban zamanı bu və ya digər şəkildə heyvan və tanrı ilə qan qohumluqlarını vurğulayırdılar. Lakin daha əvvəlki dövrlər üçün adi və «mistik» qurbanlar arasındakı bu fərq aradan qalxır. Bütün heyvanlar ilkin olaraq müqəddəsdir, onların əti qadağandır və yalnız təntənəli münasibətlərdə bütün qəbilənin iştirakı ilə yeyilə bilər. Heyvanın kəsilməsi qəbilə qanının axıdılmasına bərabərdir və eyni ehtiyat tədbirləri və ittihamdan qorunma təminatları altında baş verməlidir.

Ev heyvanlarının əhlilləşdirilməsi və maldarlığın meydana gəlməsi hər yerdə ilk dövrün təmiz və sərt totemizminə son qoymuş görünür[188]. Lakin indi «pastoral» dində ev heyvanlarında qalmış müqəddəslik onların ilkin totem xarakterini tanımaq üçün kifayət qədər aydındır. Hələ gec klassik dövrlərdə ritual müxtəlif yerlərdə qurban verənə qurbanı icra etdikdən sonra qaçmağı əmr edirdi, sanki cəzadan yayınmaq üçün. Yunanıstanda bir öküzün öldürülməsinin əslində bir cinayət olduğu fikri bir vaxtlar ümumi şəkildə hökm sürmüş olmalıdır. Afinanın Bufoniya bayramında qurbandan sonra rəsmi bir məhkəmə prosesi başladılırdı, bu zaman bütün iştirakçılar sorğuya çəkilirdi. Nəhayət, qətlin günahını bıçağın üzərinə atmaqda razılaşdılar, bıçaq isə sonra dənizə atılırdı.

Müqəddəs heyvanın bir tayfa üzvü kimi həyatını qoruyan çəkingənliyə baxmayaraq, belə bir heyvanı vaxtaşırı təntənəli birlikdə öldürmək və onun əti və qanını klan üzvləri arasında bölüşdürmək zərurətə çevrilir. Bu əməli əmr edən motiv qurban mərasiminin ən dərin mənasını açır. Eşitmişik ki, sonrakı dövrlərdə hər bir ortaq yemək, onların bədənlərinə daxil olan eyni substansiyada iştirak, süfrə yoldaşları arasında müqəddəs bir bağ yaradır; ən qədim dövrlərdə isə bu məna yalnız müqəddəs bir qurbanın substansiyasında iştiraka aid görünür. Qurban ölümünün müqəddəs sirri özünü doğruldur, çünki yalnız bu yolla iştirakçıları bir-biri ilə və öz tanrıları ilə birləşdirən müqəddəs bağ yaradıla bilər[189].

Bu bağ qurban heyvanının ətində və qanında yaşayan və qurban yeməyi vasitəsilə bütün iştirakçılara ötürülən həyatından başqa bir şey deyil. Belə bir təsəvvür hələ gec dövrlərdə insanların bir-birinə öhdəlik götürdüyü bütün qan ittifaqlarının əsasında durur. Qan birliyinin substansiyanın eyniliyi kimi tamamilə realistik qavranışı onu vaxtaşırı qurban yeməyinin fiziki prosesi vasitəsilə yeniləmək zərurətini anlamağa imkan verir.

Robertson Smitin fikir gedişatının bu təqdimatını burada kəsək ki, onun özəyini ən yığcam şəkildə yekunlaşdıraq: xüsusi mülkiyyət ideyası meydana çıxdıqda, qurban tanrıya bir bəxşiş, insanın mülkiyyətindən tanrının mülkiyyətinə bir keçirilmə olaraq başa düşülürdü. Lakin bu izah qurban ritualının bütün xüsusiyyətlərini aydınlaşdırmadan qoyurdu. Ən qədim dövrlərdə qurban heyvanının özü müqəddəs idi, onun həyatı toxunulmaz idi; o, yalnız bütün tayfanın iştirakı və ortaq günahı ilə və tanrının hüzurunda alına bilərdi ki, müqəddəs substansiyanı versin, onun yeyilməsi ilə qəbilə üzvləri öz aralarında və tanrı ilə maddi eyniliyinə əmin olsunlar. Qurban bir sakrament idi, qurban heyvanının özü bir qəbilə üzvü idi. O, əslində köhnə totem heyvanı, ibtidai tanrının özü idi, onun öldürülməsi və yeyilməsi ilə qəbilə üzvləri öz tanrıbənzərliyini təzələyir və təsdiqləyirdilər.

Robertson Smit qurbanlıq mahiyyətinin bu təhlilindən belə bir nəticə çıxardı ki, totemin dövri olaraq öldürülməsi və yeyilməsi, antropomorf tanrılara sitayişdən əvvəlki dövrlərdə totem dininin mühüm bir hissəsi olmuşdur. Onun fikrincə, belə bir totem ziyafətinin mərasimi bizə sonrakı dövrlərdən bir qurbanın təsvirində qorunub saxlanmışdır. Müqəddəs Nilus IV əsrin sonlarında, Xristian erasından sonra, Sina səhrasında bədəvilərin bir qurban adətindən bəhs edir. Qurban, bir dəvə, bağlanaraq daşlardan düzəldilmiş kobud bir qurbangahın üstünə qoyulurdu; tayfanın başçısı iştirakçılara nəğmələr altında qurbangahın ətrafında üç dəfə dolanmağı əmr edir, heyvana ilk yaranı vurur və fışqıran qanı hərisliklə içirdi; sonra bütün icma qurbanın üstünə atılır, qılınclarla titrəyən ətin parçalarını kəsib elə tələsikliklə çiy yeyirdi ki, bu qurbanın həsr olunduğu dan ulduzunun doğuşu ilə ulduzun günəş şüaları qarşısında solğunlaşması arasındakı qısa fasilədə qurban heyvanından hər şey — bədən, sümük, dəri, ət və içalat yox edilirdi. Ən yüksək qədimliyə dəlalət edən bu barbar ritu, bütün sübut vasitələrinə görə, tək bir adət deyildi, totem qurbanının ümumi ilkin forması idi ki, sonrakı dövrdə ən müxtəlif zəifləmələrə məruz qalmışdır.

Çox müəllif Totem yeməyi konsepsiyasına əhəmiyyət verməkdən imtina etmişdir, çünki o, totemizm mərhələsində birbaşa müşahidə yolu ilə təsdiqlənə bilməmişdir. Robertson Smit özü də qurbanların sakramental mənasının təmin edilmiş göründüyü nümunələrə, məsələn, asteklərin insan qurbanlarına və Totem yeməyinin şərtlərini xatırladan digərlərinə, Amerikadakı Ouataouakların ayı qəbiləsinin ayı qurbanlarına və Yaponiyadakı Aynoların ayı bayramlarına işarə etmişdir. Frazer bu və buna bənzər halları öz böyük əsərinin son çıxmış iki bölməsində ətraflı surətdə bildirmişdir[190]. Kaliforniyada böyük bir yırtıcı quşu (adi sar) ehtiramla anan bir hind qəbiləsi bu quşu ildə bir dəfə təntənəli mərasimdə öldürür, bundan sonra ona yas tutulur və dərisi lələkləri ilə birlikdə saxlanılır. Nyu-Meksikodakı Zuni hindliləri öz müqəddəs tısbağaları ilə eyni cür rəftar edirlər.

Mərkəzi Avstraliya qəbilələrinin İntiçiuma mərasimlərində Robertson Smitin ön şərtlərinə əla uyğun gələn bir cizgi müşahidə edilmişdir. Öz toteminin çoxalması üçün magiya ilə məşğul olan hər bir qəbilə, halbuki toteminin özündən istifadə etməsi ona qadağandır, mərasim zamanı həmin totemdən bir şey dadmağa borcludur, həmin totem digər qəbilələr üçün əlçatan olmazdan əvvəl. Başqa cür qadağan edilmiş totemin sakramental dadılması üçün ən gözəl nümunə, Frazerə görə, Qərbi Afrikadakı Binilərdə bu qəbilələrin dəfn mərasimi ilə əlaqədar tapılmalıdır[191].

Lakin biz Robertson Smiti belə bir fərziyyədə izləmək istəyirik ki, başqa cür qadağan edilmiş totem heyvanının sakramental öldürülməsi və birlikdə yeyilməsi totem dininin mənalı bir cizgisi olmuşdur[192].

5.

İndi belə bir Totem yeməyinin səhnəsini təsəvvür edək və ona indiyə qədər qiymətləndirilə bilməmiş bəzi ehtimallı cizgilər də əlavə edək. Öz totem heyvanını təntənəli bir münasibətlə qəddar bir şəkildə öldürən və onu çiy halda yeyən klan, qan, ət və sümük; bu zaman qəbilə yoldaşları totemin bənzərliyinə bürünmüş, səslər və hərəkətlərlə onu təqlid edirlər, sanki onun və özlərinin eyniliyini vurğulamaq istəyirlər. Bu zaman şüur var ki, insan hər bir fərd üçün qadağan edilmiş bir hərəkəti yerinə yetirir, bu hərəkət yalnız hamının iştirakı ilə haqlı sayıla bilər; heç kəs də özünü öldürmədən və yeməkdən kənarda saxlaya bilməz. Əməldən sonra öldürülmüş heyvan üçün ağlanılır və yas tutulur. Ölüyə ağı məcburi bir ağıdır, təhdid edən bir qisas qorxusu ilə məcbur edilmişdir, onun əsas məqsədi, Robertson Smitin buna bənzər bir münasibətdə qeyd etdiyi kimi, öldürmə üçün məsuliyyəti özündən uzaqlaşdırmaqdır[193].

Lakin bu yasdan sonra ən uca bayram sevinci, bütün həvəslərin azad edilməsi və bütün doyumların icazəsi gəlir. Bayramın mahiyyətinə dair dərk burada bizə heç bir çətinlik olmadan nəsib olur.

Bir bayram icazə verilmiş, daha doğrusu əmr edilmiş həddi aşma, bir qadağanın təntənəli surətdə pozulmasıdır. İnsanlar hər hansı bir göstəriş nəticəsində şən əhval-ruhiyyədə olduqları üçün həddi aşan hərəkətlər etmirlər, əksinə, həddi aşma bayramın mahiyyətindədir; bayram əhval-ruhiyyəsi başqa vaxt qadağan olanın azad buraxılması ilə yaranır.

Bəs bu bayram sevincinə giriş, totem heyvanının ölümünə görə kədər nə deməkdir? Əgər başqa vaxt qadağan olan totemin öldürülməsinə sevinirlərsə, niyə buna görə də kədərlənirlər?

Eşitmişik ki, qəbilə üzvləri totemin yeyilməsi ilə özlərini müqəddəsləşdirir, onunla və bir-birləri ilə eyniləşmələrini gücləndirirlər. Onların daşıyıcısı totemin substansiyası olan müqəddəs həyatı özlərinə qəbul etmələri bayram əhval-ruhiyyəsini və ondan irəli gələn hər şeyi izah edə bilərdi.

Psixoanaliz bizə açıb göstərdi ki, totem heyvanı həqiqətən atanın əvəzedicisidir və buna ziddiyyət də uyğun gəlirdi: başqa vaxt onu öldürmək qadağandır, onun öldürülməsi isə bayrama çevrilir, heyvanı öldürürlər, lakin buna görə də kədərlənirlər. Bu gün də uşaqlarımızda ata kompleksini səciyyələndirən və çox vaxt böyüklərin həyatında davam edən ambivalent hiss münasibəti totem heyvanının ata əvəzedicisinə də şamil olardı.

Lakin psixoanalizin totemə verdiyi tərcüməni totem yeməyi faktı və insan cəmiyyətinin ilkin vəziyyəti haqqında Darvin hipotezi ilə bir araya gətirdikdə, daha dərin bir anlayışın mümkünlüyü, fantastik görünə bilən, lakin indiyə qədər ayrı olan hadisə sıraları arasında gözlənilməz bir vəhdət yaratmaq üstünlüyünü təklif edən bir hipotezə baxış açılır.

Darvinin ilkin sürüsü təbii ki, totemizmin başlanğıcları üçün yer vermir. Bütün dişiləri özünə saxlayan və yetişməkdə olan oğulları qovan zorakı, qısqanc bir ata, başqa heç nə. Cəmiyyətin bu ilkin vəziyyəti heç bir yerdə müşahidə predmeti olmamışdır. Ən ibtidai təşkilat olaraq tapdığımız, bu gün də bəzi qəbilələrdə qüvvədə qalan şey bərabər hüquqlu üzvlərdən ibarət olan və totemist sistemin məhdudiyyətlərinə tabe olan kişi birlikləridir, bununla yanaşı ana tərəfdən irsilik. Biri digərindən yarana bilərmi və hansı yolla bu mümkün idi?

Totem yeməyinin bayram edilməsinə istinad bizə bir cavab verməyə imkan verir: Bir gün[194] qovulmuş qardaşlar bir araya gəldilər, atanı öldürdülər və yedilər və bununla ata sürüsünə son qoydular. Birləşmiş halda cəsarət etdilər və tək adam üçün qeyri-mümkün qalan şeyi həyata keçirdilər. Bəlkə də bir mədəniyyət irəliləyişi, yeni bir silahın istifadəsi onlara üstünlük hissi vermişdi. Öldürülən adamı həm də yemələri kannibal vəhşi üçün öz-özündən aydındır. Zorakı ilk ata, şübhəsiz ki, qardaşlar dəstəsindən hər birinin paxıl olduğu və qorxduğu nümunə olmuşdu. İndi yemək aktında onunla eyniləşməni həyata keçirdilər, hər biri onun gücündən bir parçanı mənimsədi. Bəşəriyyətin bəlkə də ilk bayramı olan totem yeməyi, sosial təşkilatların, əxlaqi məhdudiyyətlərin və dinin başlanğıcını götürdüyü bu yaddaqalan, cinayətkar əməlin təkrarı və xatirə bayramı olardı[195].

Bu nəticələri inandırıcı hesab etmək üçün, ön şərtdən vaz keçərək, yalnız fərz etmək lazımdır ki, bir araya toplaşan qardaşlar dəstəsi ataya qarşı, hər bir uşağımızda və nevrotikimizdə ata kompleksinin ambivalentliyinin məzmunu olaraq aşkar edə bildiyimiz həmin bir-birinə zidd hisslərin hakimiyyəti altında idi. Onlar hakimiyyət ehtiyaclarına və cinsi tələblərinə bu qədər güclü mane olan ataya nifrət edirdilər, lakin onu sevir və ona heyran idilər də. Onu aradan qaldırdıqdan, nifrətlərini doyurduqdan və onunla eyniləşmə arzularını həyata keçirdikdən sonra, bununla məğlub edilmiş şəfqətli təmayüllər özlərini göstərməli idilər[196]. Bu, peşmanlıq formasında baş verdi, burada birlikdə hiss edilən peşmanlıqla üst-üstə düşən bir günah şüuru yarandı. Ölü, sağ ikən olduğundan daha güclü oldu; bütün bunlar, bu gün də hələ insan talelərində gördüyümüz kimi. Əvvəllər öz varlığı ilə mane olduğu şeyi, indi onlar psixoanalizlərdən bizə çox yaxşı məlum olan «gecikmiş itaət» psixi vəziyyətində özlərinə qadağan etdilər. Onlar əməllərini geri götürdülər, ata əvəzedicisinin, totemin öldürülməsini qadağan elan etdilər və azad olmuş qadınlardan imtina etməklə onun bəhrələrindən də vaz keçdilər. Beləliklə, oğulun günah şüurundan totemizmin hər iki fundamental tabusunu yaratdılar ki, bunlar da məhz buna görə Edip kompleksinin hər iki sıxışdırılmış arzusu ilə üst-üstə düşməli idilər. Kim buna zidd hərəkət edirdisə, ibtidai cəmiyyəti narahat edən yeganə iki cinayətdə günahkar olurdu[197].

Totemizmin insanların əxlaqının başladığı iki tabusu psixoloji baxımdan bərabər deyil. Yalnız biri, totem heyvanına qayğı göstərilməsi, tamamilə hiss motivlərinə söykənir; ata artıq aradan qaldırılmışdı, reallıqda düzəldiləsi heç nə qalmamışdı. Digəri isə, yəni insest qadağası, həm də güclü praktik əsasa malik idi. Cinsi ehtiyac kişiləri birləşdirmir, əksinə onları ayırır. Qardaşlar atanı məğlub etmək üçün birləşmişdilərsə, hər biri qadınlar uğrunda digərinin rəqibi idi. Hər biri onları ata kimi təkbaşına özünə məxsus etmək istəyərdi və hamının hamıya qarşı mübarizəsində yeni təşkilat məhv olub gedərdi. Artıq atanın rolunu uğurla öz üzərinə götürə biləcək fövqəlgüclü biri yox idi. Beləliklə, qardaşlara, əgər bir yerdə yaşamaq istəyirdilərsə, — bəlkə də ağır insidentləri dəf etdikdən sonra — insest qadağasını qurmaqdan başqa çarə qalmırdı; bu qadağa ilə onlar eyni zamanda hamısı, uğrunda ilk növbədə atanı aradan qaldırdıqları qadınlardan imtina edirdilər. Beləliklə, onlar özlərini güclü edən təşkilatı xilas etdilər; bu təşkilat homoseksual hisslərə və fəaliyyətlərə söykənə bilərdi ki, bunlar da qovulma dövründə onlarda meydana gəlmiş ola bilərdi. Bəlkə də məhz bu vəziyyət Baxofenin müəyyən etdiyi ana hüququ institutlarının rüşeymini qoydu, ta ki bu, patriarxal ailə quruluşu tərəfindən əvəz olunana qədər.

Digər tabuya, yəni totem heyvanının həyatını qoruyan tabuya isə totemizmin ilk din cəhdi kimi qiymətləndirilmək iddiası bağlanır. Oğulların duyğusuna heyvan atanın təbii və ən yaxın əvəzedicisi kimi görünürdüsə, onlara məcburi şəkildə təlqin edilən bu heyvanla rəftarda yenə də yalnız peşmançılıqlarını ifadə etmək ehtiyacından daha çox ifadə var idi. Ata əvəzedicisi ilə yanan günah hissini sakitləşdirmək, ata ilə bir növ barışıq əldə etmək cəhdi edilə bilərdi. Totemist sistem sanki ata ilə bir müqavilə idi; bu müqavilədə ata uşaq fantaziyasının atadan gözləyə biləcəyi hər şeyi — qorunma, qayğı və ehtiyatlı münasibət vəd edirdi, bunun müqabilində isə onun həyatına hörmət etmək, yəni real atanın məhv olub getdiyi əməli onun üzərində təkrar etməmək öhdəliyi götürülürdü. Totemizmdə bir bəraət qazandırma cəhdi də var idi. «Əgər ata bizə totem kimi rəftar etsəydi, biz heç vaxt onu öldürmək vəsvəsəsinə düşməzdik.» Beləliklə, totemizm münasibətləri olduğundan yaxşı göstərməyə və özünün yaranmasına borclu olduğu hadisəni unutdurmağa kömək edirdi.

Burada dinin xarakteri üçün bundan sonra da müəyyənedici olaraq qalan cizgilər yaradılmışdı. Totem dini oğulların günah şüurundan, bu hissi sakitləşdirmək və təhqir olunmuş atanı sonradan itaətlə barışdırmaq cəhdi olaraq meydana çıxmışdı. Bütün sonrakı dinlər özlərini eyni problemin həll cəhdləri kimi göstərir, hər dəfə də müxtəlif olaraq, onların girişildiyi mədəni vəziyyətdən və tutduqları yollardan asılı olaraq, lakin hamısı mədəniyyətin başladığı və o vaxtdan bəri bəşəriyyəti rahat buraxmayan eyni böyük hadisəyə eyni məqsədə yönəlmiş reaksiyalardır.

Din sadiq surətdə qoruyub saxladığı digər bir xarakter də o zaman artıq totemizmdə üzə çıxmışdı. Ambivalentlik gərginliyi hər hansı bir tədbirlə tarazlaşdırıla bilməyəcək qədər böyük idi, ya da psixoloji şərtlər bu hiss ziddiyyətlərinin həlli üçün heç də əlverişli deyil. Hər halda görünür ki, ata kompleksinə bağlı olan ambivalentlik totemizmdə və ümumiyyətlə dinlərdə də davam edir. Totem dini yalnız peşmançılıq ifadələrini və barışma cəhdlərini əhatə etmir, həm də ataya qarşı qələbənin xatirəsinə xidmət edir. Bununla bağlı məmnunluq totem yeməyinin xatirə bayramını başladır, bu bayramda sonradan gələn itaətin məhdudiyyətləri aradan qalxır, totem heyvanının qurban verilməsində atanın öldürülməsi cinayətini təkrar-təkrar yenidən təkrarlamağı vəzifəyə çevirir, o qədər tez-tez ki, həmin əməlin əldə edilmiş qazancı, atanın xüsusiyyətlərinin mənimsənilməsi, həyatın dəyişmiş təsirləri nəticəsində yox olmaq təhlükəsi ilə üzləşir. Oğul inadkarlığının payının da, çox vaxt ən qəribə maskalar və dönüşlər içində, sonrakı din formalaşmalarında yenidən üzə çıxdığını tapmaq bizi təəccübləndirməyəcək.

Totemizmdə hələ az fərqlənən dində və əxlaq qaydalarında peşmançılığa çevrilmiş ata qarşı məhəbbət cərəyanının nəticələrini izləsək də, unutmamalıyıq ki, əsas etibarilə atanın öldürülməsinə səbəb olan meyllər qələbə çalmışdır. Böyük çevrilişin dayandığı sosial qardaşlıq hissləri bundan sonra uzun müddət cəmiyyətin inkişafına ən dərin təsir göstərir. Onlar öz ifadəsini ortaq qanın müqəddəsləşdirilməsində, eyni klana mənsub bütün canlıların həmrəyliyinin vurğulanmasında tapırlar. Qardaşlar bir-birinə beləcə həyat təminatı verərkən, onların heç birinin digəri tərəfindən atanın hamısı tərəfindən birlikdə rastlaşdığı kimi rəftara məruz qalmamalı olduğunu bildirirlər. Onlar atanın taleyinin təkrarlanmasını istisna edirlər. Totemi öldürməyin dini əsaslı qadağasına indi qardaşın öldürülməsinin sosial əsaslı qadağası da əlavə olunur. Sonra bu əmrin qəbilə yoldaşı ilə məhdudlaşdırılmasından azad olub sadə mətnini alması üçün hələ uzun müddət keçməlidir: Öldürməyəcəksən. Əvvəlcə ata sürüsünün yerinə qan bağı ilə təminat almış qardaşlar klanı keçmişdir. Cəmiyyət indi birlikdə törədilmiş cinayətdəki ortaq günaha, din bu barədəki günah şüuruna və peşmançılığa, əxlaq isə qismən bu cəmiyyətin zərurətlərinə, qismən də günah şüurunun tələb etdiyi kəffarələrə söykənir.

Totemizm sisteminin daha yeni anlayışlarının əksinə olaraq və daha qədim anlayışlarına söykənərək, psixoanaliz bizi totemizm və ekzoqamiyanın sıx əlaqəsini və eyni zamanda mənşəyini müdafiə etməyə sövq edir.

6.

Mən dinlərin totemizmdəki başlanğıcından bu günkü vəziyyətinə qədər sonrakı inkişafını təsvir etmək cəhdindən məni çəkindirəcək çoxsaylı güclü motivlərin təsiri altındayam. Mən yalnız iki ipi izləmək istəyirəm, onları toxumada xüsusilə aydın göründükləri yerdə: totem qurbanı motivi və oğulun ataya münasibəti[198].

Robertson Smith bizə öyrətmişdir ki, qədim totem yeməyi qurbanın ilkin formasında təkrarlanır. Hərəkətin mənası eynidir: ortaq yeməkdə iştirak vasitəsilə müqəddəsləşdirmə; günah şüuru da bununla qalmışdır, o yalnız bütün iştirakçıların həmrəyliyi ilə sakitləşdirilə bilər. Yeni əlavə olunan qəbilə tanrısıdır, onun düşünülən varlığında qurban baş verir, o yeməkdə qəbilə yoldaşı kimi iştirak edir və qurbanın yeyilməsi ilə onunla eyniləşilir. Tanrı ona ilkin olaraq yad olan vəziyyətə necə gəlir?

Cavab belə ola bilərdi ki, bu arada — haradan olduğu bilinməyən — tanrı ideyası meydana çıxmış, bütün dini həyatı özünə tabe etmiş və davam etmək istəyən hər şey kimi, totem yeməyi də yeni sistemə qoşulmağı bacarmalı idi. Lakin ayrı-ayrı insanın psixoanalitik tədqiqi tam xüsusi bir təkidlə öyrədir ki, hər kəs üçün tanrı ataya görə qurulmuşdur, onun tanrı ilə şəxsi münasibəti öz bioloji atası ilə münasibətindən asılıdır, onunla birlikdə dəyişir və çevrilir və tanrı əsas etibarilə yüksəldilmiş atadan başqa bir şey deyildir. Psixoanaliz burada da totemizm halında olduğu kimi məsləhət verir ki, möminlərə inanılsın, onlar tanrını ata adlandırdıqları kimi, totemi də əcdad adlandırmışdılar. Əgər psixoanaliz hər hansı diqqətə layiqdirsə, onda tanrının bütün digər mənşələri və mənalarına toxunmadan — ki, psixoanaliz onlara işıq sala bilməz — tanrı ideyasındakı ata payı çox ağırlıqlı olmalıdır. Onda isə ibtidai qurban situsiyasında ata iki dəfə təmsil olunmuş olardı, bir dəfə tanrı kimi, sonra isə totem qurban heyvanı kimi və psixoanalitik həllərin az müxtəlifliyi qarşısında bütün təvazökarlıqla soruşmalıyıq ki, bu mümkündürmü və hansı məna daşıya bilər.

Biz bilirik ki, tanrı ilə müqəddəs heyvan (totem, qurban heyvanı) arasında çoxsaylı əlaqələr mövcuddur: 1. Hər tanrı üçün adətən bir heyvan müqəddəsdir, çox vaxt hətta bir neçəsi; 2. müəyyən, xüsusilə müqəddəs qurbanlarda, «mistik» qurbanlarda tanrıya məhz ona müqəddəs edilmiş heyvan qurban verilirdi[199]; 3. tanrı tez-tez bir heyvan surətində sitayiş olunurdu və ya başqa tərzdə baxdıqda, heyvanlar totemizm dövründən çox sonra ilahi sitayişə nail olurdular; 4. miflərdə tanrı tez-tez bir heyvana, çox vaxt ona müqəddəs olana çevrilir. Beləliklə, fərziyyə yaxın olardı ki, tanrının özü totem heyvanı idi, dini hissin sonrakı mərhələsində totem heyvanından inkişaf etmiş olduğu. Lakin bütün sonrakı müzakirədən bizi totemin özünün ata əvəzedicisindən başqa bir şey olmaması mülahizəsi azad edir. Beləliklə, o, ata əvəzedicisinin ilk forması ola bilər, tanrı isə sonrakı forma, hansında ki, ata öz insan surətini yenidən qazanmışdır. Bütün din təşəkkülünün kökündən, ata həsrətindən belə bir yeni yaradılış o zaman mümkün ola bilərdi ki, zamanların gedişində ataya — və bəlkə də heyvana — münasibətdə əsaslı bir şey dəyişmişdi.

Bu cür dəyişiklikləri asanlıqla təxmin etmək olar, hətta insanın heyvandan psixi uzaqlaşmasının başlanğıcından və totemizmin əhliləşdirmə vasitəsilə parçalanmasından göz yummaq istəsək də[200]. Atanın aradan qaldırılması ilə yaradılmış vəziyyətdə elə bir an vardı ki, bu, zaman keçdikcə ata həsrətinin qeyri-adi dərəcədə güclənməsinə səbəb olmalı idi. Atanın öldürülməsi üçün birləşmiş qardaşların hər biri öz-özlüyündə ataya bərabər olmaq arzusu ilə yaşayırdı və bu arzunu totem ziyafətində onun əvəzedicisinin hissələrini bədənə qatmaqla ifadə etmişdilər. Bu arzu qardaşlar klanının hər bir iştirakçıya göstərdiyi təzyiq nəticəsində yerinə yetirilməmiş qalmalı idi. Artıq heç kim atanın qüdrət tamlığına çata bilməzdi və buna icazə də yox idi, halbuki hamı buna can atmışdı. Beləliklə, uzun zamanlar boyunca ataya qarşı əmələ sövq etmiş qəzəb zəifləyə, ona olan həsrət arta bilərdi və bir ideal meydana gələ bilərdi ki, onun məzmununu bir vaxtlar mübarizə aparılmış ilk atanın qüdrət bolluğu və qeyri-məhdudluğu, həmçinin ona tabe olmağa hazırlıq təşkil edirdi. Bütün ayrı-ayrı qəbilə yoldaşlarının ilkin demokratik bərabərliyi dərin mədəni dəyişikliklər nəticəsində artıq saxlana bilməzdi; beləliklə, başqalarından fərqlənmiş ayrı-ayrı insanlara ehtiram göstərməyə əsaslanaraq, tanrıların yaradılmasında köhnə ata idealını yenidən canlandırmağa bir meyil görünürdü. Bir insanın tanrıya çevrilməsi və bir tanrının ölməsi — bu gün bizə hədsiz və qəzəbləndirici bir tələb kimi görünən şey — klassik antik dövrün təsəvvür qabiliyyəti üçün heç də qəbahətli deyildi[201]. Bir vaxtlar öldürülmüş atanın, artıq qəbilənin öz mənşəyini ondan törətdiyi tanrıya yüksəldilməsi isə vaxtilə totemlə bağlanmış müqavilədən qat-qat ciddi bir kəffarə cəhdi idi.

Bu inkişafda böyük ana tanrıçalarının — bəlkə də ümumiyyətlə ata tanrılarından əvvəl gəlmiş olanların — yerinin harada olduğunu göstərə bilmirəm. Lakin şübhəsiz görünür ki, ataya münasibətdə dəyişiklik dini sahə ilə məhdudlaşmamış, ardıcıl olaraq insan həyatının atanın aradan qaldırılması ilə təsirlənmiş digər tərəfinə, sosial təşkilata da keçmişdir. Ata tanrılarının qoyulması ilə atasız cəmiyyət tədricən patriarxal qaydada təşkil olunmuş cəmiyyətə çevrildi. Ailə bir vaxtların ibtidai ordasının bərpası idi və atalara əvvəlki hüquqlarının böyük bir hissəsini də qaytarırdı. Artıq yenidən atalar vardı, lakin qardaşlar klanının sosial qazancları ələ verilməmişdi və yeni ailə atalarının ordanın qeyri-məhdud ilk atasından faktiki uzaqlığı kifayət qədər böyük idi ki, dini ehtiyacın davamını, doyurulmamış ata həsrətinin qorunub saxlanmasını təmin etsin.

Qəbilə tanrısı qarşısındakı qurban səhnəsində ata həqiqətən iki dəfə vardır: tanrı olaraq və totem qurbanlıq heyvanı olaraq. Lakin bu vəziyyəti anlamağa çalışarkən, onu səthi qavrayışla alleqoriya kimi tərcümə etmək istəyən və tarixi təbəqələşməni unudan şərhlərdən özümüzü qorumalıyıq. Atanın ikiqat iştirakı səhnənin zaman baxımından bir-birini əvəz edən iki mənasına uyğundur. Ataya qarşı ambivalent münasibət burada plastik ifadəsini tapmışdır, eləcə də oğulun mehriban hiss təmayüllərinin düşmən hissləri üzərində qələbəsi. Atanın məğlub edilməsi, onun ən böyük alçaldılması səhnəsi burada onun ən yüksək zəfərinin təsviri üçün materiala çevrilmişdir. Qurbanın tamamilə ümumi şəkildə qazandığı məna məhz bundan ibarətdir ki, o, ataya ona qarşı törədilmiş rüsvayçılığın təzminatını həmin alçaq əməlin xatirəsini davam etdirən eyni hərəkətdə təqdim edir.

Sonrakı gedişatda heyvan müqəddəsliyini, qurban isə totem bayramı ilə əlaqəsini itirir; o, tanrıya sadə bir təqdimata, tanrının xeyrinə bir özünü inkar etməyə çevrilir. Tanrının özü indi insandan o qədər yüksəkdə durur ki, onunla yalnız kahin vasitəçiliyi ilə ünsiyyət etmək mümkündür. Eyni zamanda ictimai quruluş patriarxal sistemi dövlətə köçürən tanrıya bənzər kralları tanıyır. Deməliyik ki, devrilmiş və yenidən bərpa edilmiş atanın qisası sərt olmuşdur, avtoritetin hökmranlığı öz zirvəsindədir. Tabe edilmiş oğullar yeni münasibətdən öz günah şüurlarını daha da yüngülləşdirmək üçün istifadə etmişlər. Qurban, indiki şəklində, tamamilə onların məsuliyyətindən çıxır. Tanrının özü onu tələb etmiş və əmr etmişdir. Bu mərhələyə o miflər aiddir ki, onlarda tanrının özü ona müqəddəs olan, əslində özü olan heyvanı öldürür. Bu, cəmiyyətin və günah şüurunun başladığı böyük alçaq əməlin ən son inkarıdır. Bu sonuncu qurban təsvirinin ikinci mənasını görməmək mümkün deyil. O, əvvəlki ata əvəzləyicisinin daha yüksək tanrı təsəvvürünün xeyrinə tərk edilməsindən duyulan məmnunluğu ifadə edir. Səhnənin səthi alleqorik tərcüməsi burada təqribən onun psixoanalitik şərhi ilə üst-üstə düşür. O belədir: təsvir edilir ki, tanrı öz varlığının heyvani hissəsini dəf edir[202].

Lakin yenilənmiş ata avtoriteti dövrlərində ata kompleksinə aid olan düşmən təmayüllərin tamamilə susduğunu düşünmək səhv olardı. İki yeni ata əvəzləyicisi formasiyasının — tanrıların və kralların — hökmranlığının ilk mərhələlərindən biz din üçün xarakterik qalan həmin ambivalentliyin ən güclü ifadələrini bilirik.

Frazer özünün böyük əsəri «The Golden Bough»da belə bir ehtimal irəli sürmüşdür ki, latın tayfalarının ilk padşahları bir tanrının rolunu oynayan və bu rolda müəyyən bir bayram günündə təntənəli surətdə edam olunan yadelli şəxslər idilər. Bir tanrının hər il qurban verilməsi (variant: özünü qurban verməsi) sami dinlərinin mühüm bir xüsusiyyəti olmuş görünür. Yer kürəsinin ən müxtəlif yerlərində insan qurbanları mərasimi bu insanların tanrının nümayəndələri olaraq sona çatdıqlarına az şübhə yeri qoyur və canlı insanın cansız bir təqlidlə (kukla ilə) əvəz olunması formasında bu qurban adətini hələ gec dövrlərə qədər izləmək olar. Burada təəssüf ki, heyvan qurbanı ilə eyni dərinlikdə araşdıra bilmədiyim teantropik tanrı qurbanı, daha qədim qurban formalarının mənasına geriyə doğru parlaq bir işıq salır. O, demək olar ki, ötüb keçilə bilməyən səmimiyyətlə etiraf edir ki, qurban mərasiminin obyekti həmişə eyni olmuşdur, yəni indi tanrı olaraq ehtiram göstərilənin özü, deməli, ata. Heyvan və insan qurbanı arasındakı münasibət məsələsi indi sadə bir həll tapır. İlkin heyvan qurbanı artıq bir insan qurbanı üçün, atanın təntənəli surətdə öldürülməsi üçün bir əvəz idi və ata əvəzi yenidən insan formasını aldıqda, heyvan qurbanı da yenidən insan qurbanına çevrilə bilərdi.

Beləliklə, o ilk böyük qurban əməlinin xatirəsi onu unutmaq üçün bütün səylərə baxmayaraq, məhv edilə bilməz olduğunu sübut etmişdi və məhz onun motivlərindən ən uzaqlaşmaq istənildiyi bir vaxtda, tanrı qurbanı formasında onun təhrif olunmamış təkrarı üzə çıxmalı idi. Dini düşüncənin hansı inkişaflarının rasionalizasiyalar olaraq bu qayıdışı mümkün etdiyini bu yerdə izah etməyə ehtiyac duymuram. Qurbanı bəşər tarixinin o böyük hadisəsinə qədər geriyə aparmağımız ona yad olan Robertson Smith bildirir ki, qədim samilərin bir tanrının ölümünü qeyd etdikləri o bayramların mərasimləri «commemoration of a mythical tragedy» olaraq yozulurdu və buradakı yas spontan bir iştirak xarakteri daşımırdı, əksinə, özündə məcburi bir şey, tanrının qəzəbindən qaynaqlanan bir şey daşıyırdı[203]. Biz görürük ki, bu yozum haqlı idi və bayram edənlərin hissləri əsasda duran vəziyyətdə özünün yaxşı izahını tapırdı.

İndi bunu bir fakt olaraq qəbul edək ki, dinlərin sonrakı inkişafında da iki hərəkətverici amil, oğulun günah şüuru və oğul inadkarlığı heç vaxt sönmürlər. Dini problemin hər həll cəhdi, iki ziddiyyətli ruhi qüvvənin barışdırılmasının hər növü tədricən qüvvədən düşür, ehtimal ki, mədəni dəyişikliklərin, tarixi hadisələrin və daxili psixi çevrilmələrin birləşmiş təsiri altında.

Oğulun ata tanrının yerinə keçmək cəhdi getdikcə daha böyük aydınlıqla üzə çıxır. Əkinçiliyin tətbiqi ilə patriarxal ailədə oğulun əhəmiyyəti yüksəlir. O, ana torpağın becərilməsində simvolik təmin olunma tapan insest libidosunun yeni təzahürlərinə cəsarət edir. Attis, Adonis, Tammuz və b. tanrı surətləri, bitki ruhları və eyni zamanda ana tanrıçaların məhəbbət lütfünü qazanan, ataya meydan oxuyaraq ana insestini həyata keçirən gənc tanrılar meydana çıxır. Lakin bu yaradılışlarla sakitləşdirilməmiş günah şüuru, ana tanrıçaların bu gənc sevgililərinə qısa ömür və ya axtalama yolu ilə, ya da heyvan formasında ata tanrının qəzəbi ilə cəza təyin edən miflərdə ifadə olunur. Adonis Afroditanın müqəddəs heyvanı olan qaban tərəfindən öldürülür; Kibelanın sevgilisi Attis axtalama nəticəsində ölür[204]. Bu tanrıların dirilməsi üzərində ağlama və sevinc, davamlı uğur qismət olmuş başqa bir oğul tanrısının ritualına keçmişdir.

Xristianlıq antik dünyaya daxil olduğu zaman Mitra dini ilə rəqabətlə qarşılaşdı və bir müddət hansı tanrının qalib gələcəyi şübhəli idi.

Fars tanrı gəncinin işıqla əhatə olunmuş surəti bizim anlayışımız üçün yenə də qaranlıq qalmışdır. Bəlkə də Mitranın buğa öldürmə təsvirlərindən belə nəticə çıxarmaq olar ki, o, atanın qurban edilməsini təkbaşına yerinə yetirən və bununla da qardaşları bu əməlin onları əzən şərikli günahından xilas edən oğlu təmsil edirdi. Bu günah şüurunu sakitləşdirməyin başqa bir yolu var idi və bu yolla ilk dəfə Məsih getdi. O gedib öz həyatını qurban verdi və bununla da qardaşlar camaatını ilk günahdan xilas etdi.

İlk günah təlimi orfik mənşəlidir; o, misteriyalarda saxlanılmış və oradan da yunan antik dövrünün fəlsəfə məktəblərinə daxil olmuşdur[205]. İnsanlar Dionis-Zaqreyi öldürmüş və parçalamış titanların nəslindən idilər; bu cinayətin yükü onları əzirdi. Anaksimandrın bir fraqmentində deyilir ki, dünyanın birliyi qədim bir cinayətlə məhv edilmişdir və ondan törəyən hər şey bunun cəzasını daşımağa davam etməlidir[206]. Titanların əməli, toplaşma, öldürmə və parçalama xüsusiyyətləri ilə Müqəddəs Nil tərəfindən təsvir edilən totem qurbanını kifayət qədər aydın xatırladırsa da, -- antik dövrün digər mifləri kimi, məsələn, Orfeyin özünün ölümü --, burada bizi qətl əməlinin bir gənc tanrı üzərində həyata keçirilməsi kimi kənara çıxma narahat edir.

Xristian mifində insanın ilk günahı, şübhəsiz ki, Tanrı-ataya qarşı bir günahdır. Əgər Xristos öz həyatını qurban verərək insanları ilk günahın ağırlığından xilas edirsə, bizi belə bir nəticəyə məcbur edir ki, bu günah bir qətl əməli olmuşdur. İnsan hissiyyatında dərin kök salmış talion qanununa görə, qətl yalnız başqa bir həyatın qurban verilməsi ilə kəffarə edilə bilər; özünü qurban vermə isə bir qan borcuna işarə edir[207]. Və əgər öz həyatının bu qurbanı Tanrı-ata ilə barışığa gətirib çıxarırsa, kəffarə edilməli olan cinayət ataya qarşı qətldən başqa bir şey ola bilməzdi.

Beləliklə, xristian təlimində bəşəriyyət ilk dövrün günahlı əməlini ən açıq şəkildə etiraf edir, çünki indi bir oğulun qurban ölümündə onun üçün ən bol kəffarəni tapmışdır. Ata ilə barışıq bir o qədər əsaslıdır, çünki eyni zamanda bu qurbanla qadından tam imtina baş verir, onun uğrunda ataya qarşı üsyan edilmişdi. Lakin indi ambivalentliyin psixoloji qaçılmazlığı da öz haqqını tələb edir. Ataya mümkün olan ən böyük kəffarəni təqdim edən eyni əməllə oğul da ataya qarşı istəklərinin məqsədinə çatır. O, özü atanın yanında, əslində isə atanın yerində tanrı olur. Oğul dini ata dinini əvəz edir. Bu əvəzləmənin əlaməti olaraq köhnə totem yeməyi kommuniya olaraq yenidən canlandırılır, burada artıq qardaşlar dəstəsi atanın deyil, oğulun əti və qanından dadır, bu dadmaqla özünü müqəddəsləşdirir və onunla eyniləşir. Bizim baxışımız zamanların uzunluğu boyunca totem yeməyinin heyvan qurbanı ilə, teantropik insan qurbanı ilə və xristian evxaristiyası ilə eyniliyini izləyir və bütün bu mərasimlərdə insanları o qədər sıxan və buna baxmayaraq fəxr etməli olduqları o cinayətin təsirini tanıyır. Lakin xristian kommuniyası əslində atanın yenidən aradan qaldırılmasıdır, kəffarə edilməli olan əməlin təkrarıdır. Biz Frazerin «the Christian communion has absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than Christianity[208]» cümləsinin nə qədər haqlı olduğunu görürük.

7.

Qardaşlar dəstəsi tərəfindən ilk atanın aradan qaldırılması kimi bir hadisə bəşəriyyətin tarixində silinməz izlər buraxmalı və özü nə qədər az xatırlanmalı idisə, bir o qədər çoxsaylı əvəzedici formalaşmalarda ifadəsini tapmalı idi[209]. Mən bu izləri mifologiyada, harada ki onları tapmaq çətin deyil, göstərmək vəsvəsəsindən yan keçirəm və S. Reinachın Orfeyin ölümü haqqında məzmunca zəngin bir məqaləsindəki işarəsinə uyaraq başqa bir sahəyə üz tuturam[210].

Yunan incəsənətinin tarixində Robertson Smitin tanıdığı totem yeməyi səhnəsi ilə diqqəti çəkən oxşarlıqlar və heç də az dərin olmayan fərqlər göstərən bir vəziyyət var. Bu, ən qədim yunan faciəsinin vəziyyətidir. Hamısı eyni adlı və eyni geyimli bir dəstə şəxs tək bir adamın ətrafında durur, hamısı onun sözlərindən və hərəkətlərindən asılıdır: bu, xor və ilkin olaraq tək qəhrəman aktyorudur. Sonrakı inkişaflar qəhrəmanın rəqiblərini və parçalanmalarını təqdim etmək üçün ikinci və üçüncü aktyoru gətirdi, lakin qəhrəmanın xarakteri də, onun xorla münasibəti də dəyişməz qaldı. Faciənin qəhrəmanı əzab çəkməli idi; bu, bu gün də bir faciənin əsas məzmunudur. O, həmişə asanlıqla əsaslandırıla bilməyən sözdə «faciəvi günahı» öz üzərinə götürmüşdü; bu, çox vaxt mülki həyat mənasında bir günah deyil. Çox vaxt bu, ilahi və ya insani bir hakimiyyətə qarşı üsyandan ibarət idi və xor qəhrəmanı öz rəğbət hissləri ilə müşayiət edir, onu saxlayamağa, xəbərdar etməyə, təmkinli olmağa çalışır və o, cəsarətli müəssisəsinə görə layiq kimi göstərilən cəzanı tapdıqdan sonra onun üçün yas tuturdu.

Bəs niyə faciənin qəhrəmanı əzab çəkməlidir və onun «faciəvi» günahı nə deməkdir? Müzakirəni tez cavab verməklə kəsmək istəyirik. O, əzab çəkməlidir, çünki o, burada tendensiyalı şəkildə təkrarlanan o böyük qədim dövr faciəsinin ilk atası, qəhrəmanıdır və faciəvi günah, xoru öz günahından azad etmək üçün öz üzərinə götürməli olduğu günahdır. Səhnədəki səhnə məqsədəuyğun təhrif vasitəsilə, demək olar ki: incə riyakarlığın xidmətində, tarixi səhnədən meydana gəlmişdir. O qədim reallıqda qəhrəmanın əzabına səbəb olan məhz xor üzvləri idi; burada isə onlar iştirak və təəssüfdə tükənirlər və qəhrəman öz əzabına özü günahkardır. Onun üzərinə yuvarlanan cinayət, böyük bir hakimiyyətə qarşı təkəbbür və üsyan, reallıqda xor üzvlərini, qardaş dəstəsini sıxan tam eyni şeydir. Beləliklə, faciəvi qəhrəman -- hələ də öz iradəsinə zidd olaraq -- xorun xilaskarı edilir.

Xüsusilə yunan faciəsində ilahi təkə Dionysosun əzabları və onunla eyniləşən təkə yoldaşlarının fəryadı tamaşanın məzmunu idisə, artıq sönmüş dramın orta əsrlərdə Xristosun əzabları ilə yenidən alovlanması asanlıqla başa düşülən olur.

Beləliklə, mən bu ən qısa şəkildə aparılmış tədqiqatın sonunda nəticəni belə ifadə etmək istəyirəm ki, Edip kompleksində dinin, əxlaqın, cəmiyyətin və incəsənətin başlanğıcları bir araya gəlir ki, bu da psixoanalizin müəyyən etdiyi ilə tam uyğundur: bu kompleks bütün nevrozların nüvəsini təşkil edir, o qədər ki, onlar indiyə qədər bizim anlayışımıza imkan vermişdir. Mənə böyük bir təəccüb kimi görünür ki, xalqların ruh həyatının bu problemləri də tək bir konkret nöqtədən — ataya münasibətdən — həll olunmağa imkan verməli idi. Bəlkə də başqa bir psixoloji problemi də bu əlaqəyə daxil etmək lazımdır. Biz dəfələrlə hiss ambivalentliyini əsl mənasında — yəni eyni obyektə qarşı sevgi və nifrətin bir araya gəlməsini — mühüm mədəniyyət formalaşmalarının kökündə göstərmək imkanına malik olmuşuq. Biz bu ambivalentliyin mənşəyi haqqında heç nə bilmirik. Belə bir fərziyyə irəli sürmək olar ki, o, bizim hiss həyatımızın fundamental fenomenidir. Lakin mənə başqa bir ehtimal da diqqətəlayiq görünür: o, hiss həyatına əvvəlcə yad olmuş, bəşəriyyət tərəfindən ata kompleksi üzərində[211] əldə edilmişdir, burada tək insanın psixoanalitik tədqiqi bu gün də onun ən güclü ifadəsini aşkar edir[212].

İndi yekunlaşdırmadan əvvəl bu qeydə yer verməliyəm ki, bu izahlarda əldə etdiyimiz geniş bir əlaqəyə doğru yüksək dərəcədə yaxınlaşma bizi fərziyyələrimizin qeyri-müəyyənliyinə və nəticələrimizin çətinliklərinə qarşı kor edə bilməz. Sonuncuların yalnız ikisini hələ də müzakirə etmək istəyirəm ki, bunlar bir çox oxucunun diqqətini cəlb etmiş ola bilər.

Əvvəla, heç kimin nəzərindən qaçmamış ola bilər ki, biz hər yerdə kütlə ruhu fərziyyəsini əsas götürürük ki, burada ruhi proseslər tək bir insanın ruh həyatında olduğu kimi baş verir. Biz ilk növbədə bir əmələ görə günah şüurunu min illər boyu yaşadırıq və bu əməl haqqında heç nə bilə bilməyən nəsillərdə təsirli qalır. Biz ataları tərəfindən pis rəftara məruz qalmış oğul nəsillərində yarana biləcək bir hiss prosesini yeni nəsillərə davam etdiririk ki, onlar məhz atanın aradan qaldırılması sayəsində belə bir rəftardan uzaq tutulmuşdular. Bu, həqiqətən də ciddi etirazlar kimi görünür və hər hansı başqa bir izah belə fərziyyələrdən qaça bilən üstünlüyə layiq görünür.

Lakin daha bir mülahizə göstərir ki, bu cür cəsarətin məsuliyyətini tək biz daşımırıq. Kütlə ruhu, insanların hiss həyatında elə bir davamlılıq fərziyyəsi olmadan ki, bu, fərdlərin yox olması ilə ruhi aktların kəsilmələrini aşmağa imkan verir, xalqlar psixologiyası heç cür mövcud ola bilməz. Bir nəslin psixi prosesləri növbəti nəslə keçməsəydi, hər biri həyata münasibətini yenidən qazanmalı olardı, o zaman bu sahədə heç bir tərəqqi və demək olar ki, heç bir inkişaf olmazdı. İndi iki yeni sual ortaya çıxır: nəsillər sırası daxilində psixi davamlılığa nə qədər etibar etmək olar və bir nəsil psixi vəziyyətlərini növbəti nəslə ötürmək üçün hansı vasitə və yollardan istifadə edir. Mən iddia etməyəcəyəm ki, bu problemlər kifayət qədər aydınlaşdırılmışdır və ya ilk növbədə düşünülən birbaşa məlumat ötürmə və ənənə tələb üçün kifayət edir. Ümumiyyətlə, xalqlar psixologiyası bir-birini əvəz edən nəsillərin ruh həyatında tələb olunan davamlılığın hansı yolla yaradıldığına az diqqət yetirir. Vəzifənin bir hissəsi psixi meyilliliklərin irsən keçməsi ilə həll olunur kimi görünür, lakin bunlar yenə də fərdi həyatda müəyyən oyanışlara ehtiyac duyur ki, təsir qüvvəsinə oyansın. Şair sözünün mənası bu ola bilər: Atalarından miras aldığını, ona sahib olmaq üçün qazan. Problem daha da çətin görünərdi, əgər qəbul edə bilsəydik ki, elə ruhi oyanışlar var ki, o qədər izsiz boğula bilər ki, heç bir qalıq təzahür buraxmaz. Lakin belələri yoxdur. Ən güclü boğulma təhrif olunmuş əvəzedici təkanlar və onlardan irəli gələn reaksiyalar üçün yer buraxmalıdır. Onda isə güman edə bilərik ki, heç bir nəsil daha əhəmiyyətli ruhi prosesləri növbəti nəsildən gizlədə bilməz. Çünki psixoanaliz bizə öyrətmişdir ki, hər bir insan öz şüursuz zehni fəaliyyətində elə bir aparata malikdir ki, bu, ona başqa insanların reaksiyalarını yozmağa imkan verir, yəni digərinin öz hiss təkanlarının ifadəsində etdiyi təhrifləri geri qaytarmağa. İlkin ata ilə münasibətdən qalmış bütün adətlərin, mərasimlərin və qanunların bu şüursuz anlaşılması yolu ilə sonrakı nəsillər də həmin hiss irsini qəbul etməyə bəlkə müvəffəq olmuşdur.

Digər bir şübhə məhz analitik düşüncə tərzinin tərəfindən irəli sürülə bilər.

Biz ibtidai cəmiyyətin ilk əxlaq qaydalarını və əxlaqi məhdudiyyətlərini törədicilərinə cinayət anlayışını verən bir əmələ reaksiya olaraq başa düşdük. Onlar bu əməldən peşman oldular və onun bir daha təkrarlanmaması, həmçinin icrasının heç bir qazanc gətirməməsi qərarına gəldilər. Bu yaradıcı günah şüuru indi də aramızda sönməmişdir. Biz onu nevrotiklərdə asosial şəkildə təsir edərək yeni əxlaq qaydaları, davamlı məhdudiyyətlər yaratmaq üçün, törədilmiş əməllərə kəffarə və yeni törədiləcək pis əməllərə qarşı ehtiyat tədbiri olaraq fəaliyyət göstərdiyini görürük[213]. Lakin bu nevrotiklərdə belə reaksiyaları oyadan əməlləri araşdırsaq, məyus olarıq. Biz əməllər deyil, yalnız pisliyə can atan, lakin icradan saxlanılmış impulslar, hiss təmayülləri tapırıq. Nevrotiklərin günah şüurunun əsasında yalnız psixi reallıqlar dayanır, faktiki olanlar deyil. Nevroz onunla xarakterizə olunur ki, o, psixi reallığı faktiki reallıqdan üstün tutur, düşüncələrə normal insanların yalnız gerçəkliklərə reaksiya verdiyi qədər ciddi reaksiya verir.

İbtidailərdə də vəziyyət bənzər şəkildə olmuş ola bilməzmi? Biz onlara narsisistik təşkilinin qismən təzahürü olaraq psixi aktlarını fövqəladə dərəcədə yüksək qiymətləndirməyi aid etmək hüququna malikik[214]. Buna görə də ataya qarşı düşmənçiliyin sadəcə impulsları, onu öldürmək və yemək istək fantaziyasının mövcudluğu totemizm və tabu yaratmış həmin əxlaqi reaksiyanı doğurmaq üçün kifayət edə bilərdi. Beləliklə, haqlı olaraq bu qədər qürur duyduğumuz mədəni sərvətimizin başlanğıcını bütün hisslərimizi təhqir edən dəhşətli bir cinayətə bağlamaq zərurətindən qaçmaq olardı. Həmin başlanğıcdan bu günümüzə qədər uzanan səbəbiyyət əlaqəsi bunda heç bir zərər görməzdi, çünki psixi reallıq bütün bu nəticələri daşımaq üçün kifayət qədər əhəmiyyətli olardı. Buna qarşı etiraz ediləcək ki, cəmiyyətin ata sürüsü formasından qardaş klanı formasına dəyişməsi həqiqətən baş vermişdir. Bu güclü bir arqumentdir, lakin həlledici deyil. Dəyişmə daha az zorakı bir şəkildə əldə edilmiş ola bilərdi və yenə də əxlaqi reaksiyanın meydana çıxması üçün şərti ehtiva etmiş ola bilərdi. İlk atanın təzyiqi hiss edildiyi müddətdə ona qarşı düşmənçilik hissləri haqlı idi və onlara görə peşmançılıq başqa bir zamanı gözləməli idi. Eyni dərəcədə ikinci etiraz da əsaslı deyil ki, ataya ambivalent münasibətdən törəyən hər şey, tabu və qurban qaydası ən yüksək ciddilik və ən tam reallıq xarakteri daşıyır. Məcburiyyət nevrotiklərin mərasimləri və ləngimələri də bu xarakteri göstərir və yenə də yalnız psixi reallığa, niyyətə əsaslanır, icraya deyil. Biz maddi dəyərlərlə dolu olan ayıq dünyamızdan sadəcə düşünülmüş və arzu edilmiş şeyi aşağı qiymətləndirməyi ibtidai insanın və nevrotikin yalnız daxilən zəngin dünyasına daşımamaq üçün özümüzü qorumalıyıq.

Burada həqiqətən də asan olmayan bir qərarla üz-üzəyik. Lakin etirafla başlayaq ki, başqalarına fundamental görünə bilən fərq bizim mühakiməmiz üçün mövzunun mahiyyətinə toxunmur. Əgər primitiv üçün arzular və impulslar faktların tam dəyərinə malikdirsə, bu anlayışı öz ölçülərimizə görə düzəltmək əvəzinə, ona anlayışla yanaşmaq bizim borcumuzdur. Lakin o zaman bizi bu şübhəyə salan nevroz nümunəsinə daha diqqətlə baxaq. Bu doğru deyil ki, bu gün bir üst-əxlaqın təzyiqi altında olan məcburiyyət nevrotikləri yalnız vəsvəsələrin psixi reallığına qarşı müdafiə olunur və sadəcə hiss etdikləri impulslara görə özlərini cəzalandırırlar. Burada həm də bir parça tarixi reallıq var; uşaqlıqda bu insanların pis impulslardan başqa heç nələri yox idi və uşağın acizliyi çərçivəsində bacardıqları qədər bu impulsları əməllərə də çevirmişdilər. Bu həddindən artıq tərbiyəlilərin hər birinin uşaqlıqda öz pis dövrü, sonrakı üst-əxlaqi mərhələnin öncülü və şərti olan bir pervers mərhələsi olmuşdur. Deməli, primitivlərlə nevrozlu xəstələr arasındakı analogiya o zaman daha əsaslı şəkildə qurulur ki, biz fərz edək ki, primitivlərdə də formalaşmasına heç bir şübhə olmayan psixi reallıq başlanğıcda faktiki reallıqla üst-üstə düşürdü, primitivlər bütün dəlillərə görə etməyi niyyət etdikləri şeyi həqiqətən etmişdilər.

Primitivlər haqqındakı mühakiməmizə nevrozlu xəstələrlə analogiyanın təsirini də həddindən artıq çox buraxmamalıyıq. Fərqləri də nəzərə almaq lazımdır. Şübhəsiz ki, hər ikisində, həm vəhşilərdə, həm nevrozlu xəstələrdə, bizim çəkdiyimiz kimi düşünmə ilə əməl arasında kəskin ayrılıqlar yoxdur. Lakin nevrozlu xəstə hər şeydən əvvəl hərəkətdə ləngimişdir, onda düşüncə əməlin tam əvəzedicisidir. Primitiv isə ləngimir, düşüncə dərhal əmələ çevrilir, əməl onun üçün, belə demək mümkünsə, daha çox düşüncənin əvəzi kimidir və buna görə də mən, qərarın son qətiyyəti üçün özüm zəmanət vermədən, hesab edirəm ki, müzakirə etdiyimiz halda bunu güman etmək olar: Başlanğıcda əməl var idi.

Qeydlər

[121] s. 139.

[122] Revue scientifique, oktyabr 1900, müəllifin dörd cildlik «Cultes, Mythes et Religions» əsərində çap olunmuşdur, 1909, T. I, s. 17 və sonrakı.

[123] 1910.

[124] Lakin bəlkə də bundan əvvəl oxucuya bu sahədəki təsbitlərin hansı çətinliklərlə üzləşdiyini göstərməyimiz yaxşı olar: Əvvəla: müşahidələri toplayan şəxslər onları emal edən və müzakirə edən şəxslər deyil, birincilər səyyahlar və missionerlər, ikincilər isə tədqiqat obyektlərini bəlkə də heç vaxt görməmiş alimlərdir. -- Vəhşilərlə anlaşma asan deyil. Müşahidəçilərin hamısı onların dillərini bilmirdi, əksinə tərcüməçilərin köməyindən istifadə etməli və ya soruşulanlarla piggin-english köməkçi dilində ünsiyyət qurmalı idilər. Vəhşilər mədəniyyətlərinin ən intim məsələləri barədə açıq danışmır və yalnız uzun illər onların arasında keçirmiş yadlara açılırlar. Onlar ən müxtəlif motivlərdən (bax: Frazer, The beginnings of religion and totemism among the Australian aborigines, Fortnightly Review, 1905; T. and Ex. I, s. 150) tez-tez yalan və ya yanlış məlumat verirlər. -- Unutmaq olmaz ki, ibtidai xalqlar gənc xalqlar deyil, əslində ən sivilizasiyalı xalqlar qədər qocadırlar və onların ilkin ideyalarını və institutlarını inkişaf və təhrif olmadan bizim biliyimiz üçün saxlamış olacaqlarını gözləməyə haqqımız yoxdur. Əksinə, şübhəsizdir ki, ibtidailərdə hər istiqamətdə dərin dəyişikliklər baş vermişdir, belə ki, onların hazırkı vəziyyətlərində və fikirlərində nəyin petrefakt kimi ilkin keçmişi saxladığını və nəyin onun təhrifinə və dəyişməsinə uyğun gəldiyini heç vaxt tərəddüd etmədən qərar vermək mümkün deyil. Buna görə də müəlliflər arasında bir ibtidai mədəniyyətin xüsusiyyətlərində nəyin ilkin və nəyin sonrakı ikincil formalaşma kimi başa düşülməli olduğu barədə həddindən artıq mübahisələr var. Deməli, ilkin vəziyyətin təsbiti hər dəfə konstruksiya məsələsi olaraq qalır. -- Nəhayət, ibtidailərin düşüncə tərzinə daxil olmaq asan deyil. Biz onları uşaqları yanlış başa düşdüyümüz qədər asanlıqla yanlış başa düşürük və onların hərəkət və hisslərini həmişə öz psixi konstellasiyalarımıza uyğun şərh etməyə meylliyik.

[125] Totemism, Edinburgh 1887, böyük əsər T. and Ex.-in birinci cildində çap olunmuşdur.

[126] Bax: tabu haqqında məqalə.

[127] Romada Kapitoli pilləkənləri yanındaki qəfəsdəki canavarlar, Bern zindanındaki ayılar kimi bu gün də.

[128] Yəni bəzi zadəgan nəsillərinin ağ qadını kimi.

[129] l. c., s. 45. -- Aşağıda qurban haqqında müzakirəyə bax.

[130] Birinci məqaləyə bax. * * * * *

[131] s. 116.

[132] Bu mətnlə uzlaşan şəkildə, Frazerin bu mövzu haqqında ikinci məqaləsində («The origin of Totemism», Fortnightly Review 1899) çıxardığı totemizmin nəticəsi belə səslənir: «Beləliklə, totemizm adətən həm dinin, həm də cəmiyyətin ibtidai sistemi kimi nəzərdən keçirilmişdir. Din sistemi kimi o, vəhşinin öz totemi ilə mistik birliyini əhatə edir; cəmiyyət sistemi kimi isə eyni totemə mənsub kişi və qadınların bir-birinə və digər totem qruplarının üzvlərinə münasibətlərini əhatə edir. Sistemin bu iki tərəfinə uyğun olaraq totemizmin iki sadə, təxmini meyarı və ya qaydası var: birincisi, insanın öz totem heyvanını və ya bitkisini öldürməməsi və ya yeməməsi qaydası, ikincisi isə onun eyni totemdən olan qadınla evlənməməsi və ya birlikdə yaşamaması qaydasıdır.» (s. 101.) Frazer sonra əlavə edir ki, bu bizi totemizm haqqındakı müzakirələrin ortasına aparır: Bu iki tərəfin — dini və ictimai tərəfin — həmişə birgə mövcud olub-olmadığı, yoxsa mahiyyətcə bir-birindən asılı olmadığı sualı müxtəlif cür cavablandırılmışdır.

[133] Belə bir fikir dəyişikliyi münasibətilə o, gözəl bir cümlə yazmışdır: «Bu çətin suallar üzrə nəticələrimin qəti olduğunu iddia edəcək qədər ağılsız deyiləm. Mən fikirlərimi dəfələrlə dəyişmişəm və faktlar dəyişdikcə onları yenidən dəyişməyə qərarlıyam, çünki səmimi tədqiqatçı xameleon kimi, ayaq basdığı zəminin dəyişən rənglərinə uyğun olaraq öz rənglərini dəyişməlidir.» «Totemism and Exogamy»nin I cildinə ön söz. 1910.

[134] «Məsələnin təbiətinə görə, totemizmin mənşəyi tarixi tədqiqat və ya eksperiment imkanlarımızdan çox uzaqda olduğundan, bu məsələdə fərziyyəyə əl atmalıyıq», A. Lang, «Secret of the Totem», s. 27. -- «Heç bir yerdə biz tamamilə ibtidai insanı və formalaşmaqda olan totemik sistemi görmürük.» s. 29.

[135] Ehtimal ki, ilkin olaraq yalnız heyvanlara görə.

[136] «The Worship of Animals and Plants», Fortnightly Review 1869-1870. -- «Primitive marriage» 1865; hər iki məqalə «Studies in ancient History»də çap olunmuşdur, 1876. 2. nəşr 1886.

[137] «The Secret of the Totem», 1905, s. 34.

[138] A. Langa görə, «Secret of the Totem», s. 34.

[139] Ibid.

[140] A. Langa görə.

[141] Pikler və Somló, «Der Ursprung des Totemismus». 1901. Müəlliflər öz izah cəhdlərini haqlı olaraq «Beitrag zur materialistischen Geschichtstheorie» kimi səciyyələndirirlər.

[142] «The origin of animal worship», Fortnightly Review 1870. «Prinzipien der Soziologie», I cild, §§ 169-176.

[143] «Kamilaroi and Kurmai», s. 165, 1880 (A. Langa görə, «Secret» və s.).

[144] Tabu haqqındakı traktata bax, s. 76.

[145] l. c., T. I, s. 41.

[146] «Address to the Anthropological Section», British Association, Belfast 1902. Frazerə görə, l. c., T. IV, s. 50 və sonrakı.

[147] «The native tribes of Central Australia», Baldwin Spencer və H. J. Gillen, London 1891.

[148] «Bunda qeyri-müəyyən və ya mistik heç nə yoxdur, bəzi müəlliflərin insan təfəkkürünün təvazökar başlanğıcları üzərinə çəkməyi sevdiyi, lakin vəhşinin sadə, hissi və konkret düşüncə tərzlərinə tamamilə yad olan o metafizik dumandan əsər-əlamət yoxdur» («Totemism and Exogamy», I, s. 117).

[149] l. c., s. 120.

[150] L'année sociologique T. I, V, VIII və başqa yerlərdə. Xüsusilə «Sur le totémisme» məqaləsinə bax. T. V, 1901.

[151] Social Origins və Secret of the Totem.

[152] The Golden Bough II, s. 332.

[153] «Vəhşilərdən ibarət bir cəmiyyətin təbiət aləmini qəsdən vilayətlərə bölməsi, hər vilayəti müəyyən bir sehrbaz dəstəsinə tapşırması və bütün dəstələrə ümumi xeyir üçün öz magiyalarını işləməyi və sehrlərini toxumağı əmr etməsi ehtimaldan uzaqdır.» T. and Ex. IV, s. 57.

[154] T. and Ex. II, s. 89 və IV, s. 59.

[155] l. c. IV, s. 63.

[156] «Bu inam ibtidai olmaqdan çox uzaq bir fəlsəfədir.» A. Lang, Secret of the Totem, s. 192.

[157] Frazer, T. and Ex. IV, s. 45 və sonrakı səhifələr.

[158] Frazer, l. c., s. 48.

[159] Wundt, Elemente der Völkerpsychologie, s. 190.

[160] L'année sociologique 1898-1904.

[161] Durkheimin müzakirələrinin tənqidinə Frazerin əsərində bax. T. and Ex., IV, s. 101.

[162] Secret etc., s. 125.

[163] Məsələn, Frazer, l. c. IV, s. 75: «Totem klanı ekzoqam sinifdən tamamilə fərqli bir ictimai orqanizmdir və onun daha qədim olduğunu düşünmək üçün yaxşı əsaslarımız var.»

[164] Primitive marriage 1865.

[165] «Qeyri-adi olduğu üçün uyğunsuz.»

[166] Frazer, l. c. IV, s. 73-dən 92-yə qədər.

[167] Birinci məqalə ilə müqayisə et.

[168] Morgan, Ancient Society 1877. -- Frazer, T. and Ex. IV, s. 105 və sonrakı səhifələr.

[169] Frazer, l. c., s. 106.

[170] Ursprung und Entwicklung der Moralbegriffe. II. Die Ehe. 1909. Orada həmçinin müəllifin ona məlum olmuş etirazlara qarşı müdafiəsi də var.

[171] l. c., s. 97.

[172] Durkheim, La prohibition de l'Inceste ilə müqayisə et. L'année sociologique, I, 1896/97.

[173] Ch. Darwin vəhşilər haqqında belə düşünür: «onlar nəsillərinə uzaq bəlalar barədə düşünməyə meyilli deyillər.»

[174] Birinci məqalə ilə müqayisə et.

[175] «Beləliklə, ekzoqamiyanın və onunla birlikdə insest qanununun son mənşəyi -- ekzoqamiya insestin qarşısını almaq üçün düşünüldüyü üçün -- hələ də demək olar ki, əvvəlki qədər qaranlıq bir problem olaraq qalır.» T. and Ex. I, s. 165.

[176] Abstammung des Menschen, V. Carusun tərcüməsi, II. cild, 20-ci fəsil, s. 341.

[177] Primal Law, London 1903 (A. Lang ilə birlikdə, Social Origins).

[178] Secret of the Totem, s. 114, 143.

[179] «Əgər qəbul edilsə ki, ekzoqamiya praktikada, cənab Darvinin nəzəriyyəsi xəttində, totem inancları bu praktikaya müqəddəs sanksiya verməzdən əvvəl mövcud idi, bizim vəzifəmiz nisbətən asandır. İlk praktik qayda qısqanc Ata tərəfindən qoyulardı: «Mənim düşərgəmdə heç bir kişi qadınlara toxunmasın», yeniyetmə oğulların qovulması ilə birlikdə. Zaman keçdikcə bu qayda, vərdiş halına gələrək, belə olardı: «Yerli qrup daxilində nikah olmasın». Sonra yerli qruplar Emu, Qarğa, Opossum, Tənbəlcüllüt kimi adlar alsın və qayda belə olar: «Heyvan adlı yerli qrup daxilində nikah olmasın; heç bir Tənbəlcüllüt bir Tənbəlcüllütlə evlənməsin». Lakin əgər ilkin qruplar ekzoqam deyildisə, totem mifləri və tabuları kiçik yerli qrupların heyvan, bitki və digər adlarından inkişaf etdiyi anda ekzoqam olardılar.» Secret of the Totem s. 143. (Bu yerin ortasındakı vurğu mənim əsərimdir.) -- A. Lang, mövzu haqqında son bəyanatında (Folklore, dekabr 1911) bildirir ki, o, ekzoqamiyanın «ümumi totemik» tabudan törəməsi fikrindən əl çəkmişdir.

[180] M. Wulff, Beiträge zur infantilen Sexualität. Zentralblatt für Psychoanalyse, 1912, II, Nr. 1, s. 15 ff.

[181] l. c., s. 37.

[182] Die Giraffenphantasie, s. 24.

[183] S. Ferenczi, Ein kleiner Hahnemann. Intern. Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 3.

[184] Kastrasiyanın Edip mifində də olan kor edilmə ilə əvəzlənməsi haqqında bax: Reitler, Ferenczi, Rank və Ederin məlumatları, Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse, 1913, I, Nr. 2.

[185] Frazerə görə totemizmin mahiyyəti burada verilmişdir: «Totemism is an identification of a man with his totem.» T. and Ex., IV, s. 5.

[186] O. Ranka ağıllı bir gənc kişidə it fobiyası halının məlumatını borcluyam; onun öz əzabına necə düçar olduğu barədə izahı yuxarıda (s. 153) qeyd edilən Arunta totem nəzəriyyəsini nəzərəçarpacaq dərəcədə xatırladır. O, atasından eşitdiyini düşünürdü ki, anası ona hamilə ikən bir dəfə bir itdən qorxmuşdur.

[187] W. Robertson Smith, The religion of the Semites. İkinci nəşr, London 1907.

[188] «Nəticə belədir ki, totemizmin dəyişməz olaraq gətirib çıxardığı əhliləşdirmə (əhliləşdirilə bilən heyvanlar olduqda) totemizm üçün ölümcüldür.» Jevons, An introduction to the history of religion 1911, beşinci nəşr, s. 120.

[189] l. c. s. 113.

[190] The Golden Bough, V hissə, Spirits of the corn and of the wild; 1912, «Eating the God» və «Killing the divine animal» bölmələrində.

[191] Frazer, T. and Ex. T. II, s. 590.

[192] Müxtəlif müəlliflərin (Marillier, Hubert və Mauss və b.) qurban nəzəriyyəsinə qarşı irəli sürdüyü etirazlar mənə naməlum qalmamışdır, lakin Robertson Smithin təlimlərinin yaratdığı təəssüratı mahiyyət etibarilə zədələməmişdir.

[193] Religion of the Semites, 2. nəşr 1907, s. 412.

[194] Başqa cür yanlış anlaşıla biləcək bu təsvirə düzəliş olaraq aşağıdakı qeydin son cümlələrini nəzərə almağınızı xahiş edirəm.

[195] Zülmkar atanın qovulmuş oğulların birliyi tərəfindən məğlub edilməsi və öldürülməsi haqqında qeyri-adi görünən fərziyyə Atkinsonun da Darvinin ilk qəbiləsi şəraitindən birbaşa nəticə kimi çıxardığı bir fikir olmuşdur. «Yetkinlik yaşına çatmamış bir qardaş dəstəsi məcburi cinsi çəkinmə içində, ya da ən çoxu əsir alınmış bir qadınla çoxərli münasibətdə birlikdə yaşayır. Onlar hələ yetkinlik dövrünə çatmamış zəif bir qəbilədir, lakin zamanla güc qazandıqda, təkrar-təkrar yenilənən birləşmiş hücumlarla atalıq zülmkarından həm arvadı, həm də həyatı qoparıb alacaqlar» (Primal Law, s. 220-221). Həyatını Yeni Kaledoniyada keçirən və yerli sakinləri öyrənmək üçün qeyri-adi imkana malik olan Atkinson, həmçinin Darvinin fərz etdiyi ilk qəbilə vəziyyətlərinin vəhşi maldarlıq və at sürülərində asanlıqla müşahidə oluna biləcəyinə və müntəzəm olaraq ata heyvanın öldürülməsinə gətirib çıxardığına istinad edir. Sonra o, belə bir fərziyyə irəli sürür ki, atanın aradan qaldırılmasından sonra qalib oğulların öz aralarındakı şiddətli mübarizəsi nəticəsində qəbilə dağılır. Bu yolla cəmiyyətin yeni təşkili heç vaxt baş tuta bilməzdi: «tək atalıq zülmkarın yerinə, qatil əlləri bu qədər tez yenidən qardaşqatillik mübarizəsində yumrulanan oğulların daim təkrarlanan zorakı varisliyi» (s. 228). Psixoanalizin işarələri əlində olmayan və Robertson Smitin tədqiqatlarından xəbərdar olmayan Atkinson, ilk qəbilədən çoxsaylı kişilərin sülh içində birgə yaşadığı növbəti sosial mərhələyə daha az zorakı bir keçid tapır. O, ana sevgisinin təsiri ilə əvvəlcə yalnız ən gənc, sonralar isə digər oğulların da qəbilədə qalmasına yol verir; bu dözülənlər isə atanın cinsi imtiyazını ana və bacılara qarşı tətbiq etdikləri imtina formasında tanıyırlar. Atkinsonun son dərəcə diqqətəlayiq nəzəriyyəsi haqqında bu qədər; onun burada irəli sürülən fikirlə əsas məqamda uyğunluğu və ondan kənara çıxması, ki, bu da bir çox başqa şeylərlə əlaqədən imtinaya gətirib çıxarır. Yuxarıdakı izahlarımdakı qeyri-müəyyənliyi, zaman baxımından qısaldılmasını və məzmun baxımından sıxlaşdırılmasını mövzunun təbiətinin tələb etdiyi bir çəkinmə kimi təqdim edə bilərəm. Bu sahədə dəqiqliyə can atmaq nə qədər mənasızsa, təminat tələb etmək də bir o qədər haqsız olardı.

[196] Bu yeni hiss münasibətinə həm də o, xeyir gətirməli idi ki, bu əməl heç bir icraçıya tam həzz gətirə bilməzdi. O, müəyyən baxımdan boş yerə baş vermişdi. Oğulların heç biri öz ilkin arzusunu — atanın yerini tutmağı — həyata keçirə bilməzdi. Lakin bildiyimiz kimi, uğursuzluq əxlaqi reaksiya üçün həzzdən qat-qat əlverişlidir.

[197] «Qətl və insest, ya da müqəddəs qan qanununa qarşı buna bənzər cinayətlər ibtidai cəmiyyətdə icma olaraq cəmiyyətin özünün diqqət yetirdiyi yeganə cinayətlərdir ...» Religion of the Semites, s. 419.

[198] Müqayisə et C. G. Yunqun qismən fərqli nöqteyi-nəzərlərdən idarə olunan əsəri, «Wandlungen und Symbole der Libido», «Jahrbuch von Bleuler-Freud», IV, 1912.

[199] Robertson Smit, «Religion of the Semites».

[200] Yuxarıda bax səh. 184.

[201] «Biz müasirlər üçün, insanla ilahi arasındakı uçurum keçilməz bir dərinliyə çevrildiyi üçün, belə təqlid hörmətsizlik kimi görünə bilər, lakin qədimlər üçün başqa cür idi. Onların təsəvvürünə görə tanrılar və insanlar qohum idilər, çünki bir çox ailələr öz nəslini bir tanrıdan götürürdü və bir insanın tanrılaşdırılması onlara, yəqin ki, müasir katolikə bir müqəddəsin kanonizasiyası nə qədər az qeyri-adi görünürsə, o qədər az qeyri-adi görünürdü.» Frazer, «Golden Bough», I. «The magic art and the evolution of kings», II, səh. 177.

[202] Mifologiyalarda bir tanrı nəslinin digəri tərəfindən üstələnməsi, məlum olduğu kimi, bir dini sistemin yenisi ilə əvəz olunmasının tarixi prosesini bildirir — istər yad bir xalq tərəfindən fəth nəticəsində, istərsə də psixoloji inkişaf yolu ilə. Sonuncu halda mif H. Zilbererin mənasında «funksional fenomenlərə» yaxınlaşır. Heyvanı öldürən tanrının bir libido simvolu olması, C. G. Yunqun (l. c.) iddia etdiyi kimi, libidonun indiyə qədər istifadə olunandan başqa bir anlayışını öncədən qəbul edir və mənə ümumiyyətlə şübhəli görünür.

[203] «Religion of the Semites», səh. 412-413. «Yas, ilahi faciəyə rəğbətin kortəbii ifadəsi deyil, məcburidir və fövqəltəbii qəzəb qorxusu ilə tətbiq edilir. Yas tutanların əsas məqsədi tanrının ölümünə görə məsuliyyəti boynundan atmaqdır — bu məqam artıq tanrı-insan qurbanları ilə əlaqədar olaraq qarşımıza çıxmışdır, məsələn, «Afınada öküz öldürmə» kimi.»

[204] Kastrasiya təşvişi bizim gənc nevrotiklərimizdə ata ilə münasibətin pozulmasında son dərəcə böyük rol oynayır. Ferenczinin gözəl müşahidəsindən gördük ki, oğlan öz totemini kiçik cinsiyyət üzvünü dişləyən heyvanda tanıyır. Uşaqlarımız ritual sünnətdən xəbər tutduqda, onu kastrasiya ilə eyniləşdirirlər. Uşaqların bu davranışına xalqların psixologiyası baxımından paralel, bildiyim qədər, hələ göstərilməmişdir. Qədim dövrdə və ibtidai xalqlarda bu qədər tez-tez rast gəlinən sünnət kişilik yaşına keçid mərasimi dövrünə aiddir, burada öz mənasını tapmalıdır və yalnız sonradan əvvəlki həyat dövrlərinə geri sürüşdürülmüşdür. Çox maraqlıdır ki, ibtidailərdə sünnət saç kəsmə və diş çıxarma ilə birləşdirilir və ya onlarla əvəz olunur və bu vəziyyətdən heç bir xəbəri ola bilməyən uşaqlarımız öz təşviş reaksiyalarında bu iki əməliyyata həqiqətən kastrasiyanın ekvivalentləri kimi yanaşırlar.

[205] Reinach, «Cultes, Mythes et Religions», II., səh. 75 ff.

[206] «Une sorte de péché proethnique» l. c., səh. 76.

[207] Nevrotiklərimizin intihar impulslarının müntəzəm olaraq başqalarına yönəlmiş ölüm arzularına görə özünü cəzalandırmalar olduğu sübut olunur.

[208] Eating the God, s. 51. ..... Bu mövzunun ədəbiyyatı ilə tanış olan heç kəs güman etməz ki, xristian kommuniyasının totem yeməyinə qaytarılması bu məqalənin yazıçısının ideyasıdır.

[209] «Tufanda» Ariel: Tam beş kulaç dərinlikdə atan yatır: Sümüklərindən mərcan olub; Gözləri idi o incilər; Ondan heç nə yox olmaz ki, Dəniz dəyişikliyinə uğramasın, Zəngin və qəribə bir şeyə çevrilməsin. Şlegelin gözəl tərcüməsində: Beş kulaç dərinlikdə yatır atan. Sümükləri mərcana dönər, İncilərdir gözləri onun. Onda heç nə yoxdur ki, çürüməyə məhkum olsun, Dənizin qoruması altında zəngin və nadir bir sərvətə çevrilməsin.

[210] La Mort d'Orphée, burada tez-tez sitat gətirilən kitabda: Cultes, Mythes et Religions. T. II, s. 100 və sonrakı.

[211] Müvafiq olaraq valideyn kompleksi.

[212] Anlaşılmazlıqlara öyrəşmiş olduğumdan, burada verilən mənşəyə aparıb çıxarmaların çıxılmalı olan hadisələrin mürəkkəb təbiətini heç də unutmadığını açıq şəkildə vurğulamağı artıq saymıram və onlar yalnız dinin, əxlaqın və cəmiyyətin artıq məlum olan və ya hələ tanınmayan mənbələrinə psixoanalitik tələblərin nəzərə alınmasından irəli gələn yeni bir moment əlavə etmək iddiasındadırlar. İzahatın bir bütövə sintezini başqalarına buraxmalıyam. Lakin bu dəfə bu yeni töhfənin təbiətindən belə çıxır ki, o, belə bir sintezdə mərkəzi roldan başqa heç bir rol oynaya bilməzdi, hərçənd ki, ona belə bir əhəmiyyət verilməzdən əvvəl böyük affektiv müqavimətlərin aradan qaldırılması tələb oluna bilər.

[213] Bu silsilənin tabu haqqında ikinci məqaləsi ilə müqayisə edin.

[214] Animizm, magiya və fikirlərin hər şeyə qadirliyi haqqında məqaləyə baxın.