III. Animizm, magiya və fikirlərin hər şeyə qadirliyi

1.

Psixoanalizin baxış nöqtələrini ruh elmlərinin mövzularına tətbiq etmək istəyən əsərlərin zəruri bir nöqsanı odur ki, onlar oxucuya hər ikisindən çox az şey təqdim etmək məcburiyyətində qalırlar. Ona görə də onlar təşviq xarakteri ilə məhdudlaşır, mütəxəssisə öz işində nəzərə almalı olduğu təkliflər edirlər. Bu nöqsan animizm adlandırılan sahənin nəhəng ərazisini⁸⁰ ələ alacaq bir məqalədə son dərəcə hiss olunacaqdır.

Animizm dar mənada ruh təsəvvürləri haqqında təlim, geniş mənada isə ümumiyyətlə ruhi varlıqlar haqqında təlim deməkdir. Hələ animatizm, yəni bizə cansız görünən təbiətin canlılığı haqqında təlim də fərqləndirilir və buraya animalizm və manizm də əlavə edilir. Əvvəllər müəyyən bir fəlsəfi sistem üçün istifadə edilən animizm adı görünür ki, hazırkı mənasını E. B. Tylor vasitəsilə almışdır⁸¹.

Bu adların qoyulmasına səbəb olan şey, bizə məlum olan ibtidai xalqların, həm tarixi, həm də hazırda yaşayanların son dərəcə qəribə təbiət və dünya anlayışı haqqında anlayışdır. Bunlar dünyanı onlara xoşməramlı və ya bədxah olan saysız-hesabsız ruhi varlıqlarla doldururlar; təbiət hadisələrinin səbəbini bu ruhlara və demonlara aid edirlər və yalnız heyvanları və bitkiləri deyil, həm də dünyanın cansız şeylərini onlar vasitəsilə canlı hesab edirlər. Bu ibtidai «təbiət fəlsəfəsinin» üçüncü və bəlkə də ən mühüm hissəsi bizə daha az diqqətçəkən görünür, çünki biz özümüz hələ ondan kifayət qədər uzaqlaşmamışıq, halbuki biz ruhların mövcudluğunu çox məhdudlaşdırmışıq və təbiət hadisələrini bu gün şəxsiyyətsiz fiziki qüvvələrin qəbulu ilə izah edirik. İbtidailər beləliklə insan fərdlərinin də oxşar «canlandırılmasına» inanırlar. İnsan şəxsləri öz məskənlərini tərk edə və başqa insanlara köçə bilən ruhlara malikdirlər; bu ruhlar ruhi fəaliyyətlərin daşıyıcılarıdır və müəyyən dərəcədə «bədənlərdən» müstəqildirlər. Əvvəlcə ruhlar fərdlərə çox oxşar təsəvvür edilirdi və yalnız uzun bir inkişaf gedişində maddi xüsusiyyətləri yüksək dərəcədə «ruhlandırma»ya qədər atmışdırlar⁸².

Müəlliflərin əksəriyyəti belə bir fərziyyəyə meyllidir ki, bu ruh təsəvvürləri animist sistemin ilkin nüvəsidir, ruhlar yalnız müstəqil olmuş canlara uyğundur və heyvanların, bitkilərin və şeylərin ruhları da insan ruhlarına bənzətmə ilə formalaşdırılmışdır.

İbtidai insanlar bu animizm sisteminin dayandığı özünəməxsus dualist əsas baxışlara necə gəlmişlər? Güman edilir ki, yuxu (rüya ilə birlikdə) və ona bu qədər bənzər ölüm fenomenlərini müşahidə etməklə və hər bir fərdə bu qədər yaxın olan bu halları izah etməyə çalışmaqla. Hər şeydən əvvəl ölüm problemi nəzəriyyə quruculuğunun başlanğıc nöqtəsi olmalı idi. İbtidai insan üçün həyatın davamı -- ölməzlik -- öz-özünə aydın bir şey idi. Ölüm təsəvvürü bir qədər gec və yalnız tərəddüdlə qəbul edilmiş bir şeydir, axı o, bizim üçün də hələ məzmunsuz və həyata keçirilə bilməzdir. Yuxu təsvirləri, kölgələr, güzgü əksləri və buna bənzər şeylər barədə digər müşahidələrin və təcrübələrin animizm əsas təlimlərinin formalaşmasında hansı paya malik ola biləcəyi barədə çox canlı, heç bir nəticəyə gəlməmiş müzakirələr aparılmışdır⁸³.

Əgər ibtidai insan öz düşüncəsini oyadan fenomenlərə ruh təsəvvürlərinin formalaşdırılması ilə cavab verdisə və sonra bunları xarici aləmin obyektlərinə köçürdüsə, onda onun bu davranışı tamamilə təbii və daha çox sirli olmayan kimi qiymətləndirilir. Vundt, eyni animizm təsəvvürlərinin ən müxtəlif xalqlarda və bütün dövrlərdə uyğun şəkildə təzahür etməsi faktı qarşısında bildirir ki, bunlar «mif yaradan şüurun zəruri psixoloji məhsuludur və ibtidai animizm insan təbiət halının mənəvi ifadəsi kimi qəbul edilə bilər, o dərəcədə ki, bu hal ümumiyyətlə bizim müşahidəmiz üçün əlçatandır⁸⁴». Cansızın canlandırılmasının əsaslandırılmasını artıq Hume özünün «Natural History of Religion» əsərində vermişdir, belə yazaraq: «İnsanlar arasında bütün varlıqları özlərinə bənzər təsəvvür etmək və yaxşı tanış olduqları, daxilən aydın dərk etdikləri o xassələri hər bir obyektə köçürmək üzrə ümumi bir meyl var⁸⁵.»

Animizm bir düşüncə sistemidir, o, yalnız ayrı bir fenomenin izahını vermir, həm də bütün dünyanı vahid bir əlaqə kimi, bir nöqtədən dərk etməyə imkan verir. Bəşəriyyət, müəlliflərə qulaq asmaq istəsək, zamanın gedişində üç belə düşüncə sistemi, üç böyük dünyagörüşü yaratmışdır: animizm (mifoloji), dini və elmi. Bunlar arasında ilk yaradılmış olan, animizmin dünyagörüşü, bəlkə də ən ardıcıl və ən hərtərəfli olanıdır, dünyanın mahiyyətini tamamilə izah edən bir dünyagörüşü. Bəşəriyyətin bu ilk dünyagörüşü indi bir psixoloji nəzəriyyədir. Onun hazırkı həyatda nə qədərinin hələ də aşkar edilə biləcəyini göstərmək -- ya xurafat formasında dəyərdən düşmüş, ya da danışığımızın, inancımızın və fəlsəfəmizin əsası kimi canlı -- bizim niyyətimizdən kənara çıxır.

Üç dünyagörüşünün bu mərhələli ardıcıllığına o zaman istinad edilir ki, animizmin özünün hələ bir din olmadığı, lakin sonralar dinlərin üzərində qurulduğu ilkin şərtləri ehtiva etdiyi deyilir. Həmçinin göz qabağındadır ki, mif animistik ön şərtlərə söykənir; mif ilə animizm arasındakı əlaqənin təfərrüatları isə əsas məqamlarda aydınlaşdırılmamış görünür.

2.

Bizim psixoanalitik işimiz başqa yerdən başlayacaq. -- İnsanların ilk dünya sistemlərini yaratmağa sırf spekulyativ bilik həvəsindən qalxdıqlarını güman etmək olmaz. Dünyaya yiyələnmək üçün praktik ehtiyacın bu səydə öz payı olmalıdır. Buna görə də animistik sistemlə yanaşı başqa bir şeyin getdiyini öyrənmək bizi təəccübləndirmir: insanlara, heyvanlara və şeylərə, müvafiq olaraq onların ruhlarına yiyələnmək üçün necə hərəkət etmək lazım olduğuna dair bir göstəriş. «Sehrbazlıq və magiya» adı ilə tanınan bu göstərişi S. Reynak⁸⁶ animizmin strategiyası adlandırır; mən isə onu Hubert və Mauß⁸⁷ kimi texnika ilə müqayisə etməyi üstün tutardım.

Sehrbazlığı və magiyanı anlayış baxımından bir-birindən ayırmaq olarmı? Əgər insan dil istifadəsinin tərəddüdlərini müəyyən qədər özbaşınalıqla aşmaq istəsə, bu mümkündür. O zaman sehrbazlıq əsasən ruhlara təsir etmək sənətidir: onlara bərabər şəraitdə insanlara rəftar edildiyi kimi rəftar etməklə, yəni onları sakitləşdirməklə, barışdırmaqla, özünə meylləndirməklə, qorxutmaqla, güclərindən məhrum etməklə, öz iradəsinə tabe etməklə — canlı insanlar üçün təsirli olduğu aşkar edilmiş eyni vasitələrlə. Magiya isə başqa bir şeydir; o, əsas etibarilə ruhları nəzərə almır və xüsusi vasitələrdən istifadə edir, banal psixoloji metodikadan deyil. Asanlıqla təxmin edərik ki, magiya animistik texnikanın daha ilkin və daha əhəmiyyətli hissəsidir, çünki ruhlara təsir etmək üçün istifadə edilən vasitələr arasında magiyaya aid olanlar da var⁸⁸, və magiya təbiətin ruhlandırılmasının, bizə elə gəldiyi kimi, həyata keçirilmədiyi hallarda da tətbiqini tapır.

Magiya ən müxtəlif məqsədlərə xidmət etməlidir: təbiət hadisələrini insanın iradəsinə tabe etmək, fərdi düşmənlərdən və təhlükələrdən qorumaq və ona düşmənlərinə zərər vurmaq gücünü vermək. Lakin magiyanın sehrli fəaliyyətinin əsaslandığı prinsiplər — daha doğrusu, magiyanın prinsipi — o qədər göz qabağındadır ki, bütün müəlliflər tərəfindən fərq edilməli idi. Əlavə edilmiş dəyər mühakiməsindən imtina etsək, onu E. B. Tylorun sözləri ilə ən qısa şəkildə belə ifadə etmək olar: «ideal əlaqəni real əlaqə ilə səhv salmaq». Bu xarakteri magiyaya aid hərəkətlərin iki qrupu üzərində izah etmək istəyirik.

Bir düşmənə zərər vurmaq üçün ən geniş yayılmış magiya prosedurlarından biri onun üçün hər hansı materialdan bir bənzərini düzəltməkdir. Bu zaman oxşarlığın əhəmiyyəti azdır. İnsan hər hansı bir obyekti də onun surəti olaraq «təyin edə» bilər. Sonra bu bənzərə nə edilirsə, nifrət edilən əsl surətə də o olur; bənzərə bədənin hansı yerindən xəsarət yetirilirsə, əsl surət də həmin yerdən xəstələnir. Eyni magiya texnikasını şəxsi düşmənçilik xidmətinə qoymaq əvəzinə, dindarlıq xidmətinə də qoymaq və beləliklə tanrılara pis demonlara qarşı köməyə gəlmək olar. Mən Frazerə⁸⁹ istinad edirəm: «Hər gecə, günəş tanrısı Ra (qədim Misirdə) qızmar qərbdəki evinə enərkən, baş düşməni Apepinin rəhbərliyi altında ona hücum edən bir dəstə demonla acı bir mübarizə aparmalı olurdu. O, onlarla bütün gecə vuruşurdu və çox vaxt qaranlığın qüvvələri kifayət qədər güclü olurdular ki, gündüz də mavi səmaya qara buludlar göndərsinlər, onun gücünü zəiflətsinlər və işığını saxlasınlar. Tanrıya kömək etmək üçün onun Teben məbədində gündəlik olaraq aşağıdakı mərasim icra edilirdi: mumdan onun düşməni Apepinin bir surəti düzəldilirdi, iyrənc timsah və ya uzun burulmuş ilan şəklində, və demonun adı yaşıl mürəkkəblə onun üzərinə yazılırdı. Üzərində bənzər bir rəsm olan bir papirus qınına büküldükdən sonra bu fiqur qara saçla sarınır, kahin tərəfindən üzərinə tüpürülür, daş bıçaqla işlənir və yerə atılırdı. Sonra o, sol ayağı ilə onun üstünə basır və nəhayət onu müəyyən bitkilərlə qidalanan bir odda yandırırdı. Apepi bu şəkildə aradan qaldırıldıqdan sonra, onun yaxın adamlarının bütün demonlarına da eyni şey edilirdi. Müəyyən nitqlərin söylənməli olduğu bu ibadət yalnız səhər, günorta və axşam təkrarlanmırdı, həm də arada hər zaman, fırtına qopduqda, şiddətli yağış yağdıqda və ya qara buludlar səmadakı günəş diskini örtdükdə də təkrarlanırdı. Pis düşmənlər öz surətlərinə edilən cəzanı, sanki onu özləri çəkmiş kimi hiss edirdilər; onlar qaçırdılar və günəş tanrısı yenidən qələbə çalırdı⁹⁰.»

Oxşar əsaslara malik sehrli hərəkətlərin saysız-hesabsız bolluğundan mən yalnız iki şeyi xüsusi qeyd etmək istəyirəm ki, bunlar ibtidai xalqlarda hər zaman böyük rol oynamış və qismən də daha yüksək inkişaf mərhələlərinin mif və kultunda qorunub saxlanmışdır, yəni yağış və məhsuldarlıq magiyasının növləri. Yağışı sehrli yolla əmələ gətirirlər, onu təqlid etməklə, həmçinin onu yaradan buludları və ya fırtınanı da təqlid etməklə. Sanki «yağış yağdırmaq oyunu» oynamaq istəyirlər. Məsələn, yapon aynoları yağışı belə əmələ gətirirlər ki, onların bir qismi böyük ələklərdən su tökür, digər qismi isə böyük bir kasanı yelkən və avarla təchiz edir, sanki o bir gəmidir, və onu beləcə kəndin və bağların ətrafında gəzdirir. Torpağın məhsuldarlığını isə sehrli yolla təmin edirdilər, ona insan cinsi əlaqəsinin tamaşasını göstərməklə. Belə ki, — saysız-hesabsız nümunələr əvəzinə bir nümunə — Yavanın bəzi yerlərində düyü çiçəklənməsinin yaxınlaşması vaxtı kəndli kişi və kəndli qadın gecələr tarlalara gedirlər ki, ona verdikləri nümunə ilə düyünü məhsuldarlığa təşviq etsinlər⁹¹. Əksinə, qadağan edilmiş insest cinsi əlaqələrdən qorxurdular ki, bunlar torpağın pis böyüməsi və məhsulsuzluğu əmələ gətirəcəkdir⁹².

Müəyyən mənfi göstərişlər — yəni sehrli ehtiyat tədbirləri — də bu birinci qrupa aid edilməlidir. Əgər bir Dayak kəndinin sakinlərinin bir qismi vəhşi donuz ovuna çıxmışsa, o zaman geridə qalanlar bu müddətdə nə yağa, nə də suya əlləri ilə toxunmamalıdırlar, əks halda ovçular barmaqları yumşalacaq və ov əllərindən sürüşüb çıxacaq⁹³. Yaxud, əgər bir Gilyak ovçusu meşədə vəhşi heyvanın ardınca düşmüşsə, o zaman onun evdəki uşaqlarına ağac üzərində və ya qumda rəsmlər çəkmək qadağan edilir. Əks halda sıx meşədəki cığırlar rəsmin xətləri kimi dolana bilər, belə ki, ovçu evə gedən yolu tapa bilməz⁹⁴.

Əgər bu sonuncu nümunələrdə, eləcə də sehrli təsirin bir çox başqa nümunələrində məsafə heç bir rol oynamırsa, yəni telepatiya öz-özünə aydın bir şey kimi qəbul edilirsə, o zaman magiyanın bu xüsusiyyətini başa düşmək bizə də heç bir çətinlik törətməyəcəkdir.

Bütün bu nümunələrdə nəyin təsirli sayıldığı heç bir şübhə altında deyildir. Bu, icra edilən hərəkətlə gözlənilən hadisə arasındakı oxşarlıqdır. Frazer buna görə magiyanın bu növünü təqlidi və ya homeopatik adlandırır. Əgər mən yağış yağmasını istəyirəmsə, o zaman yalnız yağışa bənzəyən və ya yağışı xatırladan bir şey etməliyəm. Mədəniyyətin daha sonrakı mərhələsində bu sehrli yağış magiyası əvəzinə bir məbədə yalvarış yürüşləri təşkil ediləcək və orada yaşayan müqəddəsdən yağış diləniləcəkdir. Nəhayət, bu dini texnikadan da əl çəkəcəklər və bunun əvəzinə atmosferə hansı təsirlərlə yağışın əmələ gətirilə biləcəyini sınayacaqlar.

Sehrli hərəkətlərin başqa bir qrupunda oxşarlıq prinsipi artıq nəzərə alınmır, bunun əvəzinə aşağıdakı nümunələrdən asanlıqla aydın olacaq başqa bir prinsip meydana çıxır.

Bir düşmənə zərər vermək üçün başqa bir üsuldan da istifadə etmək olar. İnsan onun saçlarını, dırnaqlarını, tullantı maddələrini və ya hətta paltarının bir hissəsini ələ keçirir və bu şeylərlə düşmənçilik xarakterli bir şey edir. Onda elə olur ki, sanki şəxsin özünü ələ keçirmişdir və şəxsdən qaynaqlanan şeylərə nə edilmişsə, onun özünə də olmalıdır. İbtidailərin baxışına görə, şəxsiyyətin əsas tərkib hissələrindən biri onun adıdır; buna görə də bir şəxsin və ya bir ruhun adını bilirsənsə, adın daşıyıcısı üzərində müəyyən bir güc əldə etmiş olursan. Buna görə də tabu haqqında məqalədə toxunulmuş adların istifadəsindəki qəribə ehtiyat tədbirləri və məhdudiyyətlər⁹⁵. Bu nümunələrdə oxşarlıq açıq-aydın şəkildə aidiyyətlə əvəz olunur.

İbtidailərin kanibalizmi daha incə motivasiyasını bənzər şəkildə çıxarır. İnsan bir şəxsin bədənindən hissələri yemək aktı vasitəsilə özünə qəbul etməklə, həmin şəxsə aid olmuş xüsusiyyətləri də mənimsəyir. Bundan sonra xüsusi şəraitdə pəhrizlə bağlı ehtiyat tədbirləri və məhdudiyyətlər meydana çıxır. Qadın hamiləlik dövründə müəyyən heyvanların ətini yeməkdən çəkinəcək, çünki onların arzuolunmaz xüsusiyyətləri, məsələn, qorxaqlıq, beləcə onun bəslədiyi uşağa keçə bilər. Magiya təsiri üçün fərq etmir, hətta əlaqə artıq aradan qaldırılmış olsa da, ya da ümumiyyətlə yalnız birdəfəlik, mənalı bir təmasda mövcud olmuşsa da. Belə ki, məsələn, bir yaranın taleyini onu törədən silahın taleyi ilə bağlayan magik bir bağa inam minilliklər boyu dəyişməz olaraq izlənə bilər. Bir Melaneziyalı yaralandığı yayı ələ keçirmişsə, yaranın iltihabını yatırmaq üçün onu diqqətlə sərin bir yerdə saxlayacaq. Lakin yay düşmənlərin əlində qalmışsa, o, mütləq bir ocağın yaxınlığında asılacaq ki, yara lap yaxşı iltihablansın və yansın. Plinius «Nat. Hist.» XXVIII-də məsləhət verir ki, əgər başqasını yaraladığına peşman olursansa, yaraya səbəb olan ələ tüpürməlisən; o zaman yaralananın ağrısı dərhal yüngülləşəcək. Francis Bacon özünün «Natural History» əsərində ümumi qəbul edilmiş inamı qeyd edir ki, yara vurmuş silahın məlhəmlənməsi yaranın özünü sağaldır. İngilis kəndliləri hələ bu gün də bu reseptə görə hərəkət edirlər və oraqla özlərini kəsdikdə, yaranın irinləməməsi üçün aləti bundan sonra diqqətlə təmiz saxlayırlar. 1902-ci ilin iyununda ingilis həftəlik qəzetlərindən biri xəbər verirdi ki, Norviçdə Matilda Henry adlı bir qadın təsadüfən ayağının altına dəmir mismar batırıb. Yaranı yoxlatdırmadan və hətta corabını da çıxarmadan qızına mismarı yaxşıca yağlamağı əmr edib, heç bir şey olmayacağını gözləyirdi. Özü isə bir neçə gün sonra bu gecikdirilmiş antisepsis nəticəsində tetanozdan (Wundstarrkrampf)⁹⁶ öldü.

Sonuncu qrupun nümunələri Frazerin yoluxucu magiya olaraq təqlidi magiyadan ayırdığı şeyi izah edir. Onlarda təsirli sayılan artıq oxşarlıq deyil, məkandakı əlaqə, qonşuluq, heç olmasa təsəvvür edilən qonşuluq, onun mövcudluğunun xatırlanmasıdır. Lakin oxşarlıq və qonşuluq assosiasiya proseslərinin iki əsas prinsipi olduğundan, magiya qaydalarının bütün bu dəliliyi üçün izah olaraq həqiqətən ideya assosiasiyasının hökmranlığı ortaya çıxır. Görünür ki, Tylorun yuxarıda sitat gətirilən magiya xarakteristikası nə qədər yerinə düşür: «ideal əlaqəni real əlaqə ilə səhv salmaq», yaxud Frazerin demək olar ki, eyni sözlərlə ifadə etdiyi kimi: «insanlar öz ideyalarının nizamını təbiətin nizamı ilə səhv saldılar və buna görə də öz düşüncələri üzərində malik olduqları və ya malik olduqları kimi görünən nəzarətin onlara əşyalar üzərində də müvafiq nəzarət həyata keçirməyə imkan verdiyini zənn etdilər»⁹⁷.

O zaman əvvəlcə təəccüb doğuracaq ki, magiyanın bu aydın izahı bəzi müəlliflər tərəfindən qənaətbəxş olmayan kimi rədd edilə bilmişdir⁹⁸. Lakin daha yaxından düşündükdə etiraza haqq vermək lazımdır ki, magiyanın assosiasiya nəzəriyyəsi yalnız magiyanın getdiyi yolları aydınlaşdırır, lakin onun əsl mahiyyətini, yəni psixoloji qanunları təbii qanunların yerinə qoymasına səbəb olan anlaşılmazlığı aydınlaşdırmır. Burada açıq-aydın dinamik bir momentə ehtiyac var, lakin belə bir momentin axtarışı Frazerin təliminin tənqidçilərini yanlış yola apararkən, magiyanın qənaətbəxş izahını vermək asanlaşır, əgər yalnız onun assosiasiya nəzəriyyəsini davam etdirmək və dərinləşdirmək istəsək.

Əvvəlcə təqlidi magiyanın daha sadə və daha əhəmiyyətli halına baxaq. Frazerə görə, bu təkbaşına tətbiq edilə bilər, halbuki yoluxucu magiya adətən təqlidi magiyanı öncə şərtləndirir⁹⁹. Magiyanın tətbiqinə sövq edən motivləri asanlıqla tanımaq olar, bunlar insanın istəkləridir. İndi yalnız güman etməliyik ki, ibtidai insan öz istəklərinin gücünə böyük bir etimad bəsləyir. Əslində, onun magiya yolu ilə yaratdığı hər şey yalnız ona görə baş verməlidir ki, o bunu istəyir. Beləliklə, başlanğıcda vurğulanan yalnız onun istəyidir.

Uşaq üçün, hansı ki buna bənzər psixi şəraitdə olur, lakin motor baxımından hələ qabiliyyətli deyil, biz başqa yerdə belə bir fərziyyə irəli sürmüşük ki, o, arzularını əvvəlcə həqiqətən hallüsinasiya yolu ilə təmin edir, belə ki, o, təminedici vəziyyəti öz hiss orqanlarının mərkəzdənqaçan oyanmaları vasitəsilə yaratmağa imkan verir¹⁰⁰. Yetkin ibtidai insan üçün başqa bir yol ortaya çıxır. Onun arzusuna motor bir impuls, iradə bağlıdır və bu iradə -- sonralar arzu təminatı xidmətində yer üzünün simasını dəyişdirəcək olan -- indi təminatı təsvir etmək üçün istifadə olunur, belə ki, insan onu sanki motor hallüsinasiya vasitəsilə yaşaya bilir. Təmin edilmiş arzunun belə təsviri uşaqların oyununa tamamilə bənzəyir, hansı ki, onlarda təminatın saf sensor texnikasını əvəz edir. Əgər oyun və təqlidi təsvir uşaq və ibtidai insan üçün kifayət edirsə, bu, bizim mənasında təvazökarlıq əlaməti deyil və ya onların real gücsüzlüyünü dərk etməsi nəticəsində boyun əymə deyil, əksinə, onların arzusunun, ondan asılı olan iradənin və onun tutduğu yolların üstün qiymətləndirilməsinin asanlıqla başa düşülən nəticəsidir. Zaman keçdikcə psixi vurğu magiya hərəkətinin motivlərindən onun vasitələrinə, hərəkətin özünə sürüşür. Bəlkə də daha düzgün deyərdik ki, məhz bu vasitələrdə ona öz psixi aktlarının həddindən artıq qiymətləndirilməsi aydın olur. İndi elə görünür ki, guya bu, istənilənə bənzərliyi sayəsində onun baş verməsini məcbur edən magiya hərəkətindən başqa bir şey deyil. Animizm təfəkkürü mərhələsində həqiqi vəziyyəti obyektiv şəkildə sübut etmək üçün hələ heç bir imkan yoxdur, lakin sonrakı mərhələlərdə var, o zaman ki, bütün bu cür prosedurlar hələ də davam etdirilir, lakin şübhənin psixi fenomeni artıq sıxışdırma meylinin ifadəsi kimi mümkündür. O zaman insanlar etiraf edəcəklər ki, ruhların çağırılması heç nə etmir, əgər buna inam yoxdursa, və duanın sehrli gücü də iflasa uğrayır, əgər arxasında dindarlıq durmursa¹⁰¹.

Kontiguitət assosiasiyasına əsaslanan yoluxucu magiyanın mümkünlüyü bizə o zaman göstərəcəkdir ki, psixi qiymətləndirmə arzu və iradədən başlayaraq iradənin sərəncamında olan bütün psixi aktlara yayılmışdır. Deməli, indi ruhi proseslərin ümumi həddindən artıq qiymətləndirilməsi mövcuddur, yəni dünyaya elə bir münasibət ki, reallıq və təfəkkür arasındakı əlaqə haqqındakı anlayışımıza görə bizə sonuncunun bu cür həddindən artıq qiymətləndirilməsi kimi görünməlidir. Şeylər onların təsəvvürləri qarşısında geri çəkilir; sonuncularla edilən şeylər də birincilərlə baş verməlidir. Təsəvvürlər arasında mövcud olan münasibətlər şeylər arasında da ehtimal edilir. Təfəkkür məsafələri tanımadığı, məkan baxımından ən uzağı da, zaman baxımından ən fərqlini də asanlıqla bir şüur aktında birləşdirdiyi üçün, sehrli dünya da telepatik olaraq məkan məsafəsini aşacaq və keçmiş əlaqəni indiki kimi rəftar edəcəkdir. Daxili aləmin güzgü əksi animizm dövründə bizim dərk etdiyimizə inandığımız o digər dünya mənzərəsini görünməz etməlidir.

Yeri gəlmişkən, qeyd edək ki, assosiasiyanın iki prinsipi -- oxşarlıq və kontiguitət -- təmasın daha yüksək birliyində birləşir. Kontiguitət assosiasiyası birbaşa mənada təmasdır, oxşarlıq assosiasiyası isə məcazi mənada belədir. Psixi prosesdə hələ dərk etmədiyimiz bir eynilik, çox güman ki, hər iki əlaqə növü üçün eyni sözün istifadəsi ilə təmin edilir. Tabunun təhlilində ortaya çıxan¹⁰² təmas anlayışının eyni həcmidir.

Yekunlaşdıraraq deyə bilərik: magiyanı, animist təfəkkür tərzinin texnikasını idarə edən prinsip «fikirlərin hər şeyə qadirliyi» prinsipidir.

3.

«Fikirlərin hər şeyə qadirliyi» adlandırmasını mən məcburi təsəvvürlərdən əziyyət çəkən, psixoanalitik müalicə ilə sağaldıqdan sonra öz bacarığını və ağıllılığını sübut etmək imkanı qazanmış yüksək intellektli bir kişidən götürmüşəm¹⁰³. O, bu sözü özünü və eyni xəstəlikdən əziyyət çəkən digərlərini təqib edən bütün o qəribə və vahiməli hadisələri əsaslandırmaq üçün yaratmışdı. Bir şəxs haqqında düşünən kimi, sanki onu çağırmış kimi, həmin şəxs dərhal onun qarşısına çıxırdı; uzun müddət itkin düşmüş bir tanışın halı haqqında qəflətən soruşduqda, onun elə indicə öldüyünü eşitməli olurdu, belə ki, o, həmin şəxsin telepatik olaraq özünü hiss etdirdiyinə inana bilirdi; bir yad adama hətta tam ciddi olmayan bir lənət yağdırdıqda, onun tezliklə öləcəyini və ölümünə görə məsuliyyəti ona yükləyəcəyini gözləyə bilirdi. Bu halların çoxu haqqında o, müalicə zamanı özü mənə danışa bilirdi ki, aldadıcı görünüş necə yaranmışdı və özü batil inanclarını gücləndirmək üçün nə kimi tədbirlər görmüşdü¹⁰⁴. Bütün məcburiyyət xəstələri bu cür, çox vaxt öz daha yaxşı anlayışlarına zidd olaraq, batil inanclıdırlar.

Fikirlərin hər şeyə qadir olmasının davam etməsi bizə ən aydın şəkildə məcburiyyət nevrozunda rast gəlir, bu primitiv düşüncə tərzinin nəticələri burada şüura ən yaxındır. Lakin biz bundan bu nevrozun fərqləndirici xüsusiyyəti kimi baxmaqdan çəkinməliyik, çünki analitik tədqiqat eyni şeyi digər nevrozlarda da aşkar edir. Onların hamısında simptom əmələ gəlməsi üçün yaşantının deyil, düşüncənin reallığı həlledicidir. Nevrotiklər xüsusi bir dünyada yaşayırlar, burada, başqa bir yerdə ifadə etdiyim kimi, yalnız «nevrotik valyuta» keçərlidir, yəni onlarda yalnız intensiv düşünülən, affektlə təsəvvür edilən şey təsir edir, onun xarici reallıqla uyğunluğu isə ikinci dərəcəlidir. Histerik öz tutmalarında yalnız fantaziyasında belə baş vermiş yaşantıları təkrarlayır və simptomları vasitəsilə fiksə edir, həqiqətən də son təhlildə bunlar real hadisələrə gedib çıxır və ya belələrindən qurulmuşdur. Nevrotiklərin günah şüurunu real cinayətlərə bağlamaq istəsək, onu eyni dərəcədə pis başa düşərdik. Bir məcburiyyət nevrotiki kütləvi qatilə yaraşan bir günah şüuru ilə əzilmiş ola bilər; o, bununla belə, ətrafındakılara qarşı ən diqqətli və ən vicdanlı yoldaş kimi davranacaq və uşaqlığından bəri belə davranmışdır. Lakin onun günah hissi əsaslıdır; bu, onun daxilində şüursuz olaraq ətrafındakılara qarşı qalxan intensiv və tez-tez ölüm arzularına dayanır. Bu, o dərəcədə əsaslıdır ki, şüursuz fikirlər və qəsdən edilmiş əməllər deyil, məhz bunlar nəzərə alınır. Beləliklə, fikirlərin hər şeyə qadir olması, ruhi proseslərin reallığa nisbətən həddindən artıq qiymətləndirilməsi nevrotikin affekt həyatında və bundan irəli gələn bütün nəticələrdə qeyri-məhdud təsirli olduğunu göstərir. Lakin ona psixoanalitik müalicə tətbiq edilsə, bu müalicə onun daxilindəki şüursuzu şüurlu edir, o zaman o, fikirlərin sərbəst olduğuna inana bilməyəcək və hər dəfə pis arzuları dilə gətirməkdən qorxacaq, sanki bu dilə gətirmə nəticəsində onlar yerinə yetirilməlidir. Bu davranışı ilə, həmçinin həyatda tətbiq etdiyi xurafatı ilə o, bizə yalnız fikirləri ilə xarici aləmi dəyişdirə biləcəyini zənn edən vəhşiyə nə qədər yaxın olduğunu göstərir.

Bu nevrotiklərin ilkin məcburi hərəkətləri əslində tamamilə magiya xarakteri daşıyır. Onlar sehr deyilsə də, əks-sehrdir, nevrozun adətən başladığı bədbəxtlik gözləntilərindən qorunmaq üçün nəzərdə tutulmuşdur. Sirri nüfuz etməyi bacardığım hər dəfə ortaya çıxdı ki, bu bədbəxtlik gözləntisinin məzmunu ölüm idi. Ölüm problemi Şopenhauerə görə hər fəlsəfənin girişində durur; eşitmişik ki, animizmi səciyyələndirən ruh təsəvvürlərinin və demonlara inamın formalaşması da ölümün insanda yaratdığı təəssürata qaytarılır. Bu ilk məcburi və ya qoruyucu hərəkətlərin oxşarlıq, yaxud ziddiyyət prinsipinə uyğun olub-olmadığını qiymətləndirmək çətindir, çünki onlar nevroz şəraitində adətən hər hansı bir ən kiçiyə, özlüyündə son dərəcə əhəmiyyətsiz bir hərəkətə yerdəyişmə yolu ilə təhrif olunur¹⁰⁵. Məcburiyyət nevrozunun qoruyucu formulları da magiyanın sehr formullarında öz oxşarını tapır. Lakin məcburi hərəkətlərin inkişaf tarixini təsvir etmək olar, bunu vurğulamaqla ki, onlar cinsi olandan mümkün qədər uzaqda, pis arzulara qarşı sehr kimi başlayır və mümkün qədər sədaqətlə təqlid etdikləri qadağan olunmuş cinsi əməlin əvəzedicisi kimi sona çatır.

Əgər yuxarıda qeyd olunan insan dünyagörüşlərinin inkişaf tarixini qəbul etsək, bu tarixdə animist mərhələni dini, bunu da elmi mərhələ əvəz edir, o zaman «fikirlərin hər şeyə qadirliyi»nin taleyini bu mərhələlər boyunca izləmək bizə çətin olmayacaq. Animist mərhələdə insan hər şeyə qadirliyi özünə aid edir; dini mərhələdə o, bunu tanrılara güzəştə gedib, lakin ondan ciddi surətdə imtina etməyib, çünki tanrıları müxtəlif təsirlərlə öz arzularına uyğun yönəltməyi özünə saxlayır. Elmi dünyagörüşdə insanın hər şeyə qadirliyi üçün artıq yer yoxdur, o, öz kiçikliyini etiraf edib və ölümə də, bütün digər təbiət zərurətlərinə də təslim olub. Lakin reallığın qanunlarını hesablayan insan ruhunun gücünə inamda ibtidai hər şeyə qadirliyə inamın bir parçası yaşamaqda davam edir.

Ayrı-ayrı insanda libido meyllərinin inkişafını, onların yetkinlik dövründəki formalaşmasından uşaqlığın ilk başlanğıclarına qədər geriyə izləyərkən, əvvəlcə «1905-ci ildə Üç Cinsi Nəzəriyyəyə Dair Məqalə»də qeyd olunmuş mühüm bir fərq ortaya çıxdı. Cinsi həvəslərin təzahürləri başlanğıcdan etibarən tanınır, lakin onlar əvvəlcə hələ heç bir xarici obyektə yönəlmir. Cinsəlliyin ayrı-ayrı həvəs komponentləri hər biri özü üçün həzz qazanmağa çalışır və öz bədənində təminat tapır. Bu mərhələ avtoerotizm mərhələsi adlanır, onu obyekt seçimi mərhələsi əvəz edir.

Sonrakı tədqiqat zamanı bu iki mərhələ arasına üçüncü bir mərhələnin salınması, yaxud, belə demək mümkünsə, avtoerotizmin birinci mərhələsinin ikiyə parçalanması məqsədəuyğun, hətta qaçılmaz olduğunu göstərdi. Əhəmiyyəti tədqiqatçıların qarşısında getdikcə daha çox açılan bu ara mərhələdə əvvəllər ayrı-ayrı olan cinsi həvəslər artıq bir vəhdət halında birləşmiş və özlərinə bir obyekt də tapmışdır; lakin bu obyekt xarici, fərdə yad bir obyekt deyil, bu vaxt artıq təşəkkül tapmış öz Mənidir. Bu vəziyyətin sonralar müşahidə ediləcək patoloji fiksasiyalarını nəzərə alaraq, yeni mərhələni narsisizm mərhələsi adlandırırıq. Şəxs özünə aşiq olmuş kimi davranır; Mən həvəsləri ilə libidinal istəkləri bizim təhlilimiz üçün hələ bir-birindən ayrıla bilmir.

İndiyə qədər dağınıq olan cinsi həvəslərin bir vəhdət halında birləşdiyi və Mənin obyekt kimi yükləndiyi bu narsisizm mərhələsinin kifayət qədər dəqiq xarakteristikası hələ bizim üçün mümkün olmasa da, artıq duyuruq ki, narsisistik təşkilat heç vaxt tamamilə tərk edilmir. İnsan libidosu üçün xarici obyektlər tapdıqdan sonra da müəyyən dərəcədə narsisistik qalır; həyata keçirdiyi obyekt yüklənmələri sanki Məndə qalan libidonun emanasiyalarıdır və yenidən həmin libidoya geri çəkilə bilər. Aşiqliyin psixoloji cəhətdən bu qədər qəribə halları, psixozların normal nümunələri, Mən sevgisi səviyyəsi ilə müqayisədə bu emanasiyaların ən yüksək həddinə uyğun gəlir.

İndi ilkin insanlarda və nevrotiklərdə aşkar etdiyimiz psixi fəaliyyətlərin yüksək qiymətləndirilməsini -- biz öz mövqeyimizdən bunu həddindən artıq qiymətləndirmə adlandırırıq -- narsisizmlə əlaqələndirmək və onu narsisizmin əsas tərkib hissəsi kimi başa düşmək ağıla gəlir. Deyərdik ki, ilkin insanlarda təfəkkür hələ də yüksək dərəcədə cinsiləşmişdir, fikirlərin hər şeyə qadir olmasına inam, dünyaya yiyələnmə imkanına sarsılmaz əminlik və insanı dünyadakı həqiqi mövqeyi barədə maarifləndirə biləcək asanlıqla əldə edilə bilən təcrübələrə qarşı əlçatmazlıq buradan irəli gəlir. Nevrotiklərdə bir tərəfdən bu primitiv mövqeyin xeyli hissəsi konstitusiya olaraq qalmışdır, digər tərəfdən isə onlarda baş vermiş cinsi sıxışdırma təfəkkür proseslərinin yenidən cinsiləşməsinə səbəb olur. Psixi nəticələr hər iki halda eyni olmalıdır, həm təfəkkürün ilkin, həm də reqressiv yolla əldə edilmiş libidinoz həddindən artıq yüklənməsində: intellektual narsisizm, fikirlərin hər şeyə qadir olması¹⁰⁶.

İbtidailərdə fikirlərin hər şeyə qadir olmasının sübutunda narsisizm üçün bir şahidlik görə biliriksə, o zaman insan dünyagörüşünün inkişaf mərhələlərini fərdin libido inkişafının mərhələləri ilə müqayisə etmək cəhdinə cəsarət edə bilərik. O zaman həm zaman, həm də məzmun baxımından animizm fazası narsisizmə, dini faza valideynlərə bağlılıqla xarakterizə olunan obyekt tapma mərhələsinə uyğun gəlir və elmi faza öz tam qarşılığını fərdin həzz prinsipindən imtina etdiyi və reallığa uyğunlaşaraq öz obyektini xarici aləmdə axtardığı yetkinlik vəziyyətində tapır¹⁰⁷.

Yalnız bir sahədə bizim mədəniyyətimizdə də «fikirlərin hər şeyə qadir olması» qorunub saxlanılmışdır: sənət sahəsində. Yalnız sənətdə hələ də olur ki, istəklərlə yeyilmiş bir insan təmin olunmağa bənzər bir şey yaradır və bu oyun -- bədii illüziya sayəsində -- sanki real bir şey imiş kimi affekt təsirləri doğurur. Haqlı olaraq sənətin sehrindən danışır və rəssamı bir sehrbazla müqayisə edirlər. Lakin bu müqayisə, bəlkə də, iddia etdiyindən daha əhəmiyyətlidir. Şübhəsiz ki, l'art pour l'art kimi başlamayan sənət ilkin olaraq bu gün böyük ölçüdə sönmüş olan təmayüllərin xidmətində dururdu. Bunların arasında müxtəlif magiya niyyətləri ehtimal etmək olar¹⁰⁸.

4.

İnsanların nail olduğu ilk dünyagörüşü, yəni animizm, deməli, psixoloji bir dünyagörüşü idi. O, əsaslandırılması üçün hələ heç bir elmə ehtiyac duymurdu, çünki elm yalnız insan dünyanı bilmədiyini dərk etdikdə və buna görə onu öyrənmək üçün yollar axtarmağa başladıqda meydana çıxır. Lakin animizm ibtidai insan üçün təbii və öz-özünə aydın idi; o, dünya şeylərinin necə olduğunu bilirdi, yəni insanın özünü necə hiss etdiyi kimi. Deməli, biz ibtidai insanın öz psixikasının struktur münasibətlərini xarici aləmə köçürdüyünü tapmağa hazırıq¹⁰⁹ və digər tərəfdən, animizmin şeylərin təbiəti haqqında öyrətdiklərini insan ruhuna geri köçürmək cəhdinə cəsarət edə bilərik.

Animizmin texnikası, magiya, bizə ən aydın və ən qarışıqsız şəkildə real şeylərə ruh həyatının qanunlarını zorla qəbul etdirmək niyyətini göstərir, bu zaman ruhlar hələ heç bir rol oynamamalıdır, halbuki ruhlar da magiya müdaxiləsinin obyektləri kimi götürülə bilər. Deməli, magiyanın ön şərtləri animizmin nüvəsini təşkil edən ruhlar təlimindən daha ilkin və daha qədimdir. Bizim psixoanalitik baxışımız burada R. R. Marettin bir təlimi ilə üst-üstə düşür; o, animizmdən əvvəl bir preanimizm mərhələsinin gəldiyini qəbul edir və bu mərhələnin xarakteri ən yaxşı animatizm (ümumi canlılıq təlimi) adı ilə ifadə olunur. Preanimizm haqqında təcrübədən deyiləcək az şey var, çünki hələ ruh təsəvvürlərindən məhrum olan heç bir xalqa rast gəlinməmişdir¹¹⁰.

Magiya hələ bütün hər şeyə qadirliyi düşüncələrə saxlayarkən, animizm bu hər şeyə qadirliyin bir hissəsini ruhlara güzəştə getmiş və bununla da dinin təşəkkülünə gedən yola daxil olmuşdur. Bəs ibtidailəri bu ilk imtinaya nə sövq etmiş ola bilər? Çətin ki, öz önşərtlərinin yanlışlığını dərk etməsi, çünki o, axı magiya texnikasını saxlayır.

Ruhlar və demonlar, başqa yerdə işarə edildiyi kimi, onun hiss təhriklərinin proyeksiyalarından¹¹¹ başqa bir şey deyildir; o, öz affekt yüklənmələrini şəxslərə çevirir, onlarla dünyanı doldurur və indi öz daxili ruhi proseslərini özündən kənarda yenidən tapır, tamamilə oxşar şəkildə ki, hazırcavab paranoyak Şreber öz libidosunun bağlanışlarını və ayrılmalarını onun birləşdirdiyi «Allah şüaları»nın talelərində əks olunmuş tapmışdı¹¹².

Biz burada, əvvəlki bir münasibətdə olduğu kimi¹¹³, ruhi prosesləri xaricə proyeksiya etmək meylinin ümumiyyətlə haradan qaynaqlandığı problemin ətrafından yan keçmək istəyirik. Lakin bir fərziyyə irəli sürməyə cəsarət edə bilərik ki, bu meyl proyeksiyanın psixi yüngülləşmə faydası gətirdiyi yerdə güclənməyə məruz qalır. Belə bir fayda, hər şeyə qadirliyə can atan təmayüllər bir-biri ilə konfliktə girdikdə, qətiyyətlə gözlənilə bilər; o zaman onlar açıq-aydın hamısı hər şeyə qadir ola bilməzlər. Paranoyanın xəstəlik prosesi həqiqətən də proyeksiya mexanizmindən ruh həyatında yaranmış bu cür konfliktləri həll etmək üçün istifadə edir. İndi belə bir konfliktin nümunəvi halı bir ziddiyyət cütünün iki üzvü arasındakı konfliktdir, ambivalent münasibət halıdır ki, biz onu əziz bir qohumun ölümü zamanı yas tutanın vəziyyətində ətraflı təhlil etmişik. Belə bir hal bizə proyeksiya qurumlarının yaradılmasını əsaslandırmaq üçün xüsusilə uyğun görünəcəkdir. Biz burada yenidən şər ruhları ruhlar arasında ilk doğulanlar elan edən və ruh təsəvvürlərinin yaranmasını ölümün sağ qalanlar üzərindəki təəssüratından törədən müəlliflərin fikirləri ilə üst-üstə düşürük. Biz yalnız bir fərq qoyuruq ki, biz ölümün diriyə qoyduğu intellektual problemi önə çəkmirik, əksinə tədqiqə sövq edən qüvvəni bu vəziyyətin sağ qalanı saldığı hiss konfliktinə yerləşdiririk.

İnsanın ilk nəzəri nailiyyəti -- ruhların yaradılması -- deməli, onun boyun əydiyi ilk əxlaqi məhdudiyyətlər, yəni tabu qaydaları ilə eyni qaynaqdan qaynaqlanacaqdır. Lakin mənşənin eyniliyi yaranmanın eyni vaxtlılığı barədə heç nə qabaqcadan müəyyən etməməlidir. Əgər həqiqətən də sağ qalanın ölüyə qarşı vəziyyəti idisə ki, ibtidai insanı ilk dəfə düşünməyə vadar etdi, onu hər şeyə qadirliyinin bir hissəsini ruhlara güzəştə getməyə və hərəkətinin sərbəst ixtiyarının bir parçasını qurban verməyə məcbur etdi, onda bu mədəniyyət yaradıcılıqları insan narsisizminə müqavimət göstərən Anankeyə ilk etiraf olardı. İbtidai insan ölümün həddindən artıq gücü qarşısında elə bir jestlə əyilərdi ki, onun vasitəsilə o, sanki bu ölümü inkar edir.

Əgər biz öz önşərtlərimizi daha da istifadə etmək üçün cəsarətə malikiksə, soruşa bilərik ki, psixoloji quruluşumuzun hansı əsas hissəsi ruhların və cinlərin proyeksiya yaradılışında öz əksini və qayıdışını tapır. O zaman inkar etmək çətindir ki, ibtidai ruh təsəvvürü, sonrakı tamamilə qeyri-maddi ruhdan nə qədər uzaq olsa da, mahiyyət etibarilə onunla üst-üstə düşür, yəni şəxsi və ya şeyi bir ikilik kimi qavrayır, bütövün məlum xassələri və dəyişmələri onun hər iki tərkib hissəsi arasında bölünür. Bu ilkin ikilik -- H. Spencerin¹¹⁴ ifadəsinə görə -- artıq o dualizmlə eynidir ki, o, bizə adi olan ruh və bədən ayrılığında özünü göstərir və onun dağılmaz dil ifadələrini biz, məsələn, huşsuz və ya dəli adamın təsvirində: o öz yanında deyil, tanıyırıq¹¹⁵.

Bizim beləcə, tamamilə ibtidai insana bənzər şəkildə xarici reallığa proyeksiya etdiyimiz şey, çətin ki, başqa bir şey ola bilər, ancaq bir şeyin duyğulara və şüura verildiyi, hazır olduğu, onun yanında isə digərinin mövcud olduğu, həmin şeyin gizli olduğu, lakin yenidən peyda ola biləcəyi bir vəziyyətin dərk edilməsi, yəni qavrama və xatırlamanın birgə mövcudluğu, ya da ümumiləşdirildikdə, şüurlu proseslərin yanında şüursuz ruh proseslərinin mövcudluğudur¹¹⁶. Demək olar ki, bir şəxsin və ya bir şeyin «ruhu» son təhlildə onun qavrayışdan çıxdıqda xatırlanma və təsəvvür edilmə qabiliyyətinə qədər azalır.

İndi isə, əlbəttə ki, nə ibtidai, nə də bu günkü «ruh» təsəvvüründən gözləmək olmaz ki, onun digər hissədən sərhədlənməsi bu günkü elmimizin şüurlu və şüursuz ruh fəaliyyəti arasında çəkdiyi xətlərə riayət etsin. Animist ruh daha çox hər iki tərəfin təyinatlarını özündə birləşdirir. Onun uçuculuğu və hərəkətliliyi, bədəni tərk etmək, daimi və ya müvəqqəti olaraq başqa bir bədənə sahib olmaq qabiliyyəti -- bunlar şüurun mahiyyətini danılmaz şəkildə xatırladan xüsusiyyətlərdir. Lakin onun şəxsi görünüşün arxasında necə gizləndiyi şüursuzu xatırladır; dəyişməzliyi və dağılmazlığını biz bu gün artıq şüurlu proseslərə deyil, şüursuz proseslərə aid edirik və bunları da ruh fəaliyyətinin əsl daşıyıcıları hesab edirik.

Yuxarıda dedik ki, animizm bir düşüncə sistemidir, dünyanın ilk tam nəzəriyyəsidir və indi belə bir sistemin psixoanalitik anlayışından müəyyən nəticələr çıxarmaq istəyirik. Hər günkü təcrübəmiz bizə «sistem»in əsas xassələrini yenidən və yenidən göstərə bilər. Gecə yuxu görürük və gündüz yuxunu yozmağı öyrənmişik. Yuxu öz təbiətini inkar etmədən qarışıq və əlaqəsiz görünə bilər, lakin əksinə, bir yaşantının təəssüratlarının nizamını təqlid edə, bir hadisəni digərindən çıxara və məzmununun bir hissəsini digərinə aid edə də bilər. Bu, ona daha yaxşı və ya daha pis alınmış görünür, demək olar ki, heç vaxt o qədər tam alınmır ki, haradasa bir absurdluq, quruluşda bir yarıq üzə çıxmasın. Yuxunu yozmaya məruz qoyduqda öyrənirik ki, yuxu hissələrinin dəyişkən və qeyri-bərabər düzülüşü yuxunun anlaşılması üçün həqiqətən də çox əhəmiyyətsiz bir şeydir. Yuxuda əsas olan yuxu fikirləridir ki, bunlar həqiqətən də mənalı, əlaqəli və nizamlıdır. Lakin onların nizamı manifest yuxu məzmununda xatırladığımızdan tamamilə başqadır. Yuxu fikirlərinin əlaqəsi tərk edilmişdir və sonra ya bütünlüklə itə bilər, ya da yuxu məzmununun yeni əlaqəsi ilə əvəz oluna bilər. Demək olar ki, müntəzəm olaraq, yuxu elementlərinin sıxlaşmasından başqa, onların yenidən düzülüşü də baş vermişdir ki, bu da əvvəlki düzülüşdən daha çox və ya daha az dərəcədə müstəqildir. Yekun olaraq deyirik ki, yuxu işi nəticəsində yuxu fikirlərinin materialından meydana gələn şey yeni bir təsirə məruz qalmışdır, sözdə «ikincil emal» ki, bunun məqsədi açıq-aşkar yuxu işindən doğan əlaqəsizliyi və anlaşılmazlığı yeni bir «məna» xeyrinə aradan qaldırmaqdır. İkincil emal vasitəsilə əldə edilən bu yeni məna artıq yuxu fikirlərinin mənası deyildir.

Yuxu işinin məhsulunun ikincil emalı bir sistemin mahiyyəti və tələbləri üçün əla nümunədir. Bizdəki intellektual funksiya ələ keçirdiyi hər hansı qavrayış və ya təfəkkür materialından vəhdət, əlaqə və anlaşıqlılıq tələb edir və xüsusi şərait üzündən düzgün əlaqəni qavraya bilmədikdə, yanlış bir əlaqə qurmaqdan çəkinmir. Biz bu cür sistem quruluşlarını yalnız yuxudan deyil, həm də fobiyalardan, məcburi təfəkkürdən və sayıqlama formalarından tanıyırıq. Sayıqlama xəstəliklərində (paranoyada) sistem quruluşu ən gözə çarpan şeydir, o, xəstəliyin mənzərəsinə hakim kəsilir, lakin digər nevropsixoz formalarında da onu gözdən qaçırmaq olmaz. Bütün hallarda biz o zaman sübut edə bilərik ki, psixi materialın yeni bir məqsədə doğru yenidən tənzimlənməsi baş vermişdir, çox vaxt bu, mahiyyətcə kifayət qədər zorakı bir şeydir, əgər yalnız sistem nöqteyi-nəzərindən başa düşülə bilirsə. O zaman sistem quruluşunun ən yaxşı əlaməti ona çevrilir ki, onun nəticələrinin hər biri ən azı iki motivasiyanı aşkara çıxarır: sistemin ön şərtlərindən irəli gələn bir motivasiya — yəni ola bilsin ki, sayıqlama xarakterli bir motivasiya — və bir gizli motivasiya ki, biz onu faktiki olaraq təsirli, real olan kimi qəbul etməliyik.

Bir nümunə ilə izah edək: «Tabu» məqaləsində mən bir xəstədən bəhs etmişdim ki, onun məcburi qadağaları Maori tayfasının tabusu ilə ən gözəl uyğunluqlar göstərir¹¹⁷. Bu qadının nevrozu ərinə yönəlmişdir; o, ərinin ölümünə dair şüursuz arzunun dəf edilməsində zirvəyə çatır. Lakin onun aşkar, sistemli fobiyası ümumiyyətlə ölümün xatırlanmasına aiddir, bu zaman əri tamamilə kənarda qalır və heç vaxt şüurlu narahatlığın obyekti olmur. Bir gün o, ərinin kütləşmiş ülgüclərinin müəyyən bir dükana itiləməyə aparılması barədə əmr verdiyini eşidir. Qəribə bir narahatlıqla hərəkətə gələrək özü həmin dükana doğru yola düşür və bu kəşfiyyatdan qayıtdıqdan sonra ərinə tələb edir ki, o, bu ülgücləri hər zaman üçün ortadan qaldırmalıdır, çünki kəşf etmişdir ki, ərinin adını çəkdiyi dükanın yanında tabutlar, yas əşyaları və sair satılan bir anbar yerləşir. Ülgüclər onun niyyəti üzündən ölüm fikri ilə həll olunmaz bir əlaqəyə düşmüşdür. Bu, qadağanın sistemli əsaslandırılmasıdır. Əmin ola bilərik ki, xəstə həmin qonşuluğu kəşf etmədən də ülgüclərin qadağasını evə gətirmiş olardı. Çünki bunun üçün dükana gedən yolda bir cənazə arabasına, yas geyimli bir şəxsə və ya cənazə çələngi daşıyan bir qadına rast gəlməsi kifayət edərdi. Şərtlər şəbəkəsi elə geniş qurulmuşdu ki, ovu hər halda tuta bilərdi; sonra ondan asılı idi ki, o, bu şəbəkəni dartıb yığmaq istəyirdi, ya yox. Əminliklə müəyyən etmək olardı ki, o, başqa hallarda qadağanın şərtlərini fəallaşdırmırdı. O zaman sadəcə deyilirdi ki, «daha yaxşı bir gün» olmuşdur. Ülgüclərin qadağasının həqiqi səbəbi, asanlıqla təxmin etdiyimiz kimi, təbii olaraq onun, ərinin itilənmiş ülgüclə öz boğazını kəsə bilməsi təsəvvürünün həzz vurğusuna qarşı müqavimət göstərməsi idi.

Tamamilə bənzər şəkildə, bir yerimə ləngiməsi, bir abaziya və ya aqorafobiya, bu simptom bir dəfə şüursuz bir arzunu və ona qarşı müdafiəni təmsil etməyə yüksəlməyi bacardıqdan sonra tamamlanır və təfərrüatlanır. Xəstədə mövcud olan digər şüursuz fantaziyalar və təsirli xatirələr bu bir dəfə açılmış çıxış yoluna simptomatik ifadə üçün sıxışır və yerimə pozuntusunun çərçivəsində məqsədəuyğun yeni nizamda özlərini yerləşdirir. Beləliklə, simptomatik quruluşu və təfərrüatları, məsələn, bir aqorafobiyanın təfərrüatlarını onun əsas ön şərtindən anlamaq istəmək boş, əslində axmaq bir cəhd olardı. Əlaqənin bütün ardıcıllığı və sərtliyi yalnız zahiridir. Daha kəskin müşahidə, yuxunun fasad əmələ gətirməsində olduğu kimi, simptom əmələ gətirmənin ən pis uyğunsuzluqlarını və özbaşınalıqlarını aşkara çıxara bilər. Belə bir sistematik fobiyanın təfərrüatları öz real motivasiyasını yerimə ləngiməsi ilə heç bir əlaqəsi olmaya bilən gizli determinantlardan götürür və buna görə də belə bir fobiyanın formaları müxtəlif şəxslərdə bu qədər müxtəlif və bu qədər ziddiyyətli çıxır.

İndi bizi məşğul edən animizm sisteminə geri yol axtarsaq, digər psixoloji sistemlər haqqındakı anlayışlarımızdan belə nəticə çıxarırıq ki, ayrı bir adətin və ya qaydanın «xurafat» vasitəsilə motivasiyası primitivlərdə də yeganə və əsl motivasiya olması vacib deyil və bizi onların gizli motivlərini axtarmaq öhdəliyindən azad etmir. Animist bir sistemin hökmranlığı altında hər bir qaydanın və hər bir fəaliyyətin bu gün bizim «xurafat» adlandırdığımız sistematik bir əsaslandırma əldə etməməsi mümkün deyil. «Xurafat» «təşviş» kimi, «yuxu» kimi, «demon» kimi, psixoanalitik tədqiqat qarşısında dağılıb gedən psixoloji müvəqqətilərdən biridir. İdraki divar pərdələri kimi müdafiə edən bu konstruksiyaların arxasına keçəndə, vəhşilərin ruh həyatına və mədəniyyət səviyyəsinə indiyə qədər layiq olduqları qiymətin bir hissəsinin əsirgəndiyini hiss edir.

Həvəsin sıxışdırılmasını nail olunmuş mədəniyyət səviyyəsinin ölçüsü kimi qəbul etsək, etiraf etməliyik ki, animizm sisteminin altında da tərəqqi və inkişaflar baş vermişdir ki, bunları özünün xurafatlı motivləşdirilməsinə görə haqsız olaraq az qiymətləndiririk. Eşitdikdə ki, vəhşi bir tayfanın döyüşçüləri müharibə yoluna çıxdıqları anda¹¹⁸ özlərinə ən böyük iffət və təmizliyi qoyurlar, bizə belə bir izah yaxınlaşdırılır ki, onlar öz natəmizliklərini aradan qaldırırlar ki, düşmən onların şəxsiyyətinin bu hissəsinə yiyələnməsin, onlara magiya yolu ilə zərər vurmasın, və onların özlərini saxlaması üçün də analoji xurafatlı motivləşdirmələr güman etməliyik. Buna baxmayaraq, həvəsdən imtina faktı qalır, və biz bu halı daha yaxşı başa düşürük, əgər güman etsək ki, vəhşi döyüşçü özünə belə məhdudiyyətləri tarazlıq üçün qoyur, çünki o, başqa cür qadağan edilmiş qəddar və düşmənçilik meyllərinin həzzini tam ölçüdə özünə icazə vermək ərəfəsindədir. Eyni şey cinsi məhdudiyyətin çoxsaylı halları üçün də keçərlidir, nə qədər ki, insan çətin və ya məsuliyyətli işlərlə məşğuldur¹¹⁹. Bu qadağaların əsaslandırılması hər halda magik bir əlaqəyə istinad edə bilsə də, həvəsin doyumundan imtina etməklə daha böyük güc qazanmaq barədə fundamental təsəvvür yenə də danılmaz qalır, və qadağanın gigiyenik kökünü onun magik rasionalizasiyası yanında laqeyd etmək olmaz. Vəhşi bir tayfanın kişiləri ov üçün, balıq tutmaq üçün, müharibə üçün, qiymətli bitki maddələri toplamaq üçün yola çıxdıqda, onların qadınları bu arada evdə çoxsaylı ağır məhdudiyyətlərə məruz qalırlar ki, vəhşilər özləri onlara ekspedisiyanın uğuruna uzaqlara çatan, simpatik bir təsir aid edirlər. Lakin uzaqlara təsir edən həmin amilin qadınların evə doğru düşünməsindən, uzaqda olanların həsrətindən başqa bir şey olmadığını təxmin etmək üçün az fərasət lazımdır, və bu örtüklərin arxasında o yaxşı psixoloji anlayış dayanır ki, kişilər öz ən yaxşısını yalnız o zaman edəcəklər ki, nəzarətsiz qadınların harada olduğuna dair tam arxayın olsunlar. Digər hallarda birbaşa, magik motivləşdirmə olmadan, deyilir ki, arvadın nikah sədaqətsizliyi məsuliyyətli fəaliyyətdə uzaqda olan kişinin səylərini uğursuzluğa düçar edir.

Vəhşilərin qadınlarının aybaşı zamanı tabe olduqları saysız-hesabsız tabu qaydaları qana qarşı xurafatlı qorxu ilə motivləşdirilir və onlarda həqiqətən də real bir əsaslandırma var. Lakin bu qan qorxusunun burada estetik və gigiyenik məqsədlərə də xidmət etməsi ehtimalını gözdən qaçırmaq haqsızlıq olardı ki, bunlar bütün hallarda magik motivləşdirmələrlə örtünməli idilər.

Biz, belə izah cəhdləri ilə bu günkü vəhşilərə ruhi fəaliyyətin ehtimalı çox aşan bir incəliyini aid etmək ittihamına məruz qaldığımız barədə yəqin ki, özümüzü aldatmırıq. Lakin mən hesab edirəm ki, animizm mərhələsində qalmış bu xalqların psixologiyası ilə bizim başımıza asanlıqla uşağın ruh həyatı ilə olduğu kimi gələ bilər; biz yetkinlər onu artıq başa düşmürük və buna görə də onun zənginliyini və incə həssaslığını o qədər çox aşağı qiymətləndirmişik.

İndiyə qədər izah edilməmiş tabu qaydalarından bir qrupunu da xatırlamaq istəyirəm, çünki onlar psixoanalitikə tanış olan bir aydınlaşdırmaya yol verir. Bir çox vəhşi xalqlarda müxtəlif şəraitlərdə evdə iti silahların və kəsici alətlərin saxlanması qadağandır¹²⁰. Frazer bir alman xurafatını sitat gətirir ki, bıçağı tiyəsi yuxarı baxaraq qoymaq olmaz. Tanrı və mələklər ondan yaralana bilər. Bu tabuda iti silahın şüursuz pis təmayüllər vasitəsilə istifadə oluna biləcəyi müəyyən «simptom hərəkətlərinin» duyumunu görmək lazım deyilmi?