IV. Totemizmin infantil qayıdışı

Psixoanalizdən, hansı ki ilk dəfə psixi aktların və formalaşmaların müntəzəm üst-determinasiyasını aşkara çıxarmışdır, onun din kimi mürəkkəb bir şeyi tək bir mənbədən törətməyə cəhd edəcəyindən ehtiyatlanmaq lazım deyil. Əgər o, məcburi, əslində vəzifəyə uyğun birtərəflilik içində bu institutun mənbələrindən yalnız birini tanımaq istəyirsə, o zaman ilk növbədə həmin mənbə üçün nə müstəsnalığa, nə də birlikdə təsir edən amillər arasında birinci yerə iddia edir. Yalnız tədqiqatın müxtəlif sahələrindən gələn bir sintez dinin genezisində burada müzakirə olunacaq mexanizmə hansı nisbi əhəmiyyətin verilməli olduğunu həll edə bilər; lakin belə bir iş həm psixoanalitikin vasitələrini, həm də niyyətini aşır.

1.

Bu silsilənin birinci məqaləsində biz totemizm anlayışı ilə tanış olduq. Eşitdik ki, totemizm elə bir sistemdir ki, Avstraliya, Amerika, Afrikada bəzi ibtidai xalqlarda dinin yerini tutur və sosial təşkilatın əsasını təşkil edir. Bilirik ki, şotlandiyalı Mac Lennan 1869-cu ildə o vaxta qədər yalnız qəribə hadisələr kimi qiymətləndirilən totemizm fenomenlərinə ümumi marağı cəlb etmiş, müxtəlif qədim və müasir cəmiyyətlərdə çoxsaylı adət və ənənələrin totemist bir dövrün qalıqları kimi başa düşülməli olduğu ehtimalını irəli sürmüşdür. Elm o vaxtdan bəri totemizmin bu əhəmiyyətini tam həcmdə tanımışdır. Bu məsələ haqqında son fikirlərdən biri olaraq W. Vundtun «Elemente der Völkerpsychologie» (1912) əsərindən bir yer sitat gətirmək istəyirəm¹²¹: «Bütün bunları bir yerə toplasaq, yüksək ehtimalla belə bir nəticə çıxır ki, totemist mədəniyyət hər yerdə sonrakı inkişafların bir ilkin mərhələsini və ibtidai insanın vəziyyəti ilə qəhrəmanlar və tanrılar dövrü arasında bir keçid mərhələsini təşkil etmişdir.»

Təqdim olunan məqalələrin niyyətləri bizi totemizmin xüsusiyyətlərinə daha dərindən girməyə məcbur edir. Sonradan aydın olacaq səbəblərə görə mən burada S. Reynakın təsvirinə üstünlük verirəm, hansı ki 1900-cü ildə aşağıdakı «Code du totémisme»i on iki maddədə, sanki totemist dinin katexizmini tərtib etmişdir¹²²:

1. Bəzi heyvanlar nə öldürülə, nə də yeyilə bilər, lakin insanlar bu heyvan növlərinin fərdlərini bəsləyir və onlara qayğı göstərirlər.

2. Təsadüfən ölmüş heyvan üçün yas tutulur və qəbilənin bir üzvü ilə eyni ehtiram göstərilərək dəfn edilir.

3. Yemək qadağası bəzən yalnız heyvanın müəyyən bir bədən hissəsinə aiddir.

4. Əgər adətən qorunan bir heyvanı zərurətin təzyiqi altında öldürmək lazım gəlirsə, ondan üzr istənilir və tabunun pozulmasını, yəni qətli, müxtəlif hiylələr və bəhanələrlə yumşaltmağa çalışılır.

5. Heyvan ritual olaraq qurban verildikdə, təntənəli şəkildə ona ağlanır.

6. Bəzi təntənəli münasibətlərdə, dini mərasimlərdə müəyyən heyvanların dərisi geyinilir. Totemizm hələ də mövcud olduğu yerlərdə bunlar totem heyvanlarıdır.

7. Qəbilələr və ayrı-ayrı şəxslər özlərinə heyvan adları, məhz totem heyvanlarının adlarını götürürlər.

8. Bir çox qəbilələr heyvan təsvirlərini gerb olaraq istifadə edir və silahlarını onlarla bəzəyir; kişilər bədənlərinə heyvan təsvirləri çəkdirir və ya tatuaj yolu ilə belə təsvirləri bədənlərinə həkk etdirirlər.

9. Əgər totem qorxulan və təhlükəli heyvanlardan birinə aiddirsə, o zaman güman edilir ki, o, adını daşıyan qəbilənin üzvlərinə toxunmur.

10. Totem heyvanı qəbilənin mənsub olduğu şəxsləri qoruyur və onları xəbərdar edir.

11. Totem heyvanı özünə sadiq olanlara gələcəyi bildirir və onlara rəhbər olaraq xidmət edir.

12. Bir totem qəbiləsinin üzvləri çox vaxt buna inanırlar ki, onlar totem heyvanı ilə ortaq nəsil bağı ilə bağlıdırlar.

İnsan bu totem dininin katexizmini yalnız o zaman layiqincə qiymətləndirə bilər ki, nəzərə alsın ki, Reynak burada həm də totemizm sisteminin bir vaxtlar mövcud olduğunu anlamağa imkan verən bütün əlamətləri və qalıq təzahürlərini qeyd etmişdir. Bu müəllifin problemə xüsusi mövqeyi onda özünü göstərir ki, o, bunun üçün totemizmin əsas cizgilərini müəyyən dərəcədə laqeyd qoymuşdur. Biz əmin olacağıq ki, o, totemizm katexizminin iki əsas müddəasından birini arxa plana sıxışdırmış, digərini isə tamamilə nəzərdən qaçırmışdır.

Totemizmin xarakterlərindən düzgün bir təsvir əldə etmək üçün mövzuya dörd cildlik bir əsər həsr etmiş, buraya aid müşahidələrin ən tam toplusunu onların doğurduğu problemlərin ən ətraflı müzakirəsi ilə birləşdirən bir müəllifə müraciət edək. Biz «Totemism and Exogamy¹²³» əsərinin müəllifi J. G. Frazerə zövq və öyrənmə üçün borclu qalacağıq, hətta psixoanalitik tədqiqat onunkindən çox uzaq nəticələrə gətirib çıxarsa belə¹²⁴.

Frazer özünün ilk məqaləsində¹²⁵ yazırdı ki, totem maddi bir obyektdir ki, vəhşi ona xurafatlı hörmət bəsləyir, çünki inanır ki, onun öz şəxsi ilə bu cinsin hər bir şeyi arasında tamamilə xüsusi bir əlaqə mövcuddur. Bir insanla onun totemi arasındakı bağ qarşılıqlıdır, totem insanı qoruyur və insan totemə hörmətini müxtəlif yollarla nümayiş etdirir, məsələn, heyvandırsa onu öldürmür, bitkidirsə onu dərmir. Totem fetişdən onda fərqlənir ki, o, heç vaxt bu sonuncu kimi ayrı bir şey deyil, həmişə bir cinsdir, adətən heyvan və ya bitki növü, daha nadir hallarda cansız şeylər sinfi və daha da nadir hallarda süni hazırlanmış əşyalar sinfidir.

Ən azı üç növ totem ayırd etmək olar:

1. qəbilə totemi, bütün bir qəbilənin pay aldığı və nəsildən-nəslə irsi olaraq keçən totem;

2. cins totemi, bir qəbilənin bütün kişi və ya bütün qadın üzvlərinə aid olan və digər cinsi istisna edən totem.

3. ayrı-ayrı şəxslərə məxsus olan və onların nəslinə keçməyən fərdi totem. Son iki totem növü əhəmiyyət baxımından qəbilə totemi ilə müqayisə oluna bilməz. Əgər hər şey bizi aldatmırsa, bunlar gec və totemin mahiyyəti üçün az əhəmiyyətli formalaşmalardır.

Qəbilə totemi (klan totemi) özlərini totemə görə adlandıran, özlərini ortaq bir əcdadın qan qohumu nəsli hesab edən və qarşılıqlı ortaq vəzifələrlə, eləcə də öz totemlərinə inamla bir-birinə möhkəm bağlanmış bir qrup kişi və qadının sitayiş obyektidir.

Totemizm həm dini, həm də sosial bir sistemdir. Dini tərəfinə görə o, bir insanla onun totemi arasındakı qarşılıqlı hörmət və qoruma münasibətlərindən ibarətdir; sosial tərəfinə görə isə klan üzvlərinin bir-birinə və başqa qəbilələrə qarşı vəzifələrindən ibarətdir. Totemizmin sonrakı tarixində onun hər iki tərəfi bir-birindən ayrılmağa meyl göstərir; sosial sistem çox vaxt dini sistemdən daha uzun yaşayır və əksinə, totemizmə əsaslanan sosial sistemin yox olduğu ölkələrin dinində totemizmin qalıqları qalır. Totemizmin bu iki tərəfinin əvvəlcə bir-biri ilə necə bağlı olduğunu onun mənşələri haqqında biliksizliyimiz üzündən əminliklə deyə bilmərik. Lakin bütövlükdə totemizmin hər iki tərəfinin başlanğıcda bir-birindən ayrılmaz olduğuna dair güclü bir ehtimal ortaya çıxır. Başqa sözlə, nə qədər uzağa getsək, bir o qədər aydın görünür ki, qəbilə üzvü özünü totemi ilə eyni növdən sayır və totemə qarşı davranışını bir qəbilə yoldaşına qarşı davranışından fərqləndirmir.

Totemizmin dini sistem olaraq xüsusi təsvirində Frazer önə çıxarır ki, bir qəbilənin üzvləri özlərini öz totemlərinə görə adlandırırlar və bir qayda olaraq ondan törədiklərinə də inanırlar. Bu inamın nəticəsi odur ki, onlar totem heyvanını ovlamır, öldürmür və yemir, totem heyvan deyilsə isə ondan hər hansı digər istifadədən də çəkinirlər. Totemi öldürməmək və yeməmək qadağaları ona aid yeganə tabu deyil; bəzən ona toxunmaq, hətta ona baxmaq da qadağan edilir; bir sıra hallarda totemi öz həqiqi adı ilə çağırmaq olmaz. Totemi qoruyan bu tabu qadağalarının pozulması avtomatik olaraq ağır xəstəliklər və ya ölümlə cəzalandırılır¹²⁶.

Totem heyvanının nümunələri bəzən klan tərəfindən bəslənilir və əsirlikdə saxlanılır¹²⁷. Ölü tapılmış totem heyvanı bir klan yoldaşı kimi yas tutulur və dəfn edilir. Əgər bir totem heyvanını öldürmək lazım gəlirdisə, bu, üzrxahlıq və kəffarə mərasimlərindən ibarət müəyyən edilmiş bir ritual altında baş verirdi.

Öz totemindən qəbilə müdafiə və qorunma gözləyirdi. Əgər o, təhlükəli bir heyvan idisə (yırtıcı heyvan, zəhərli ilan), o zaman güman edilirdi ki, o öz soydaşlarına heç bir zərər verməyəcəkdir və bu güman özünü doğrultmadıqda, zərər çəkən şəxs qəbilədən qovulurdu. Frazerin fikrincə, andlar əvvəlcə ordaliya idilər; bir çox mənşə və həqiqilik sınaqları beləliklə totemin qərarına buraxılırdı. Totem xəstəliklərdə kömək edir, qəbiləyə əlamətlər və xəbərdarlıqlar verir. Totem heyvanının bir evin yaxınlığında görünməsi çox vaxt bir ölüm halının xəbərçisi kimi qəbul edilirdi. Totem öz qohumunu götürməyə gəlmişdi¹²⁸.

Müxtəlif əhəmiyyətli münasibətlər altında klan üzvü özünü xaricən totemə bənzətməklə, totem heyvanının dərisinə bürünməklə, onun surətini özünə həkk etməklə və s. öz qohumluğunu totemlə vurğulamağa çalışır. Doğum, kişi təqdisi, dəfn kimi təntənəli münasibətlərdə bu totemlə eyniləşmə əməllərdə və sözlərdə həyata keçirilir. Qəbilənin bütün üzvlərinin öz totemləri kimi geyindikləri və onun kimi hərəkət etdikləri rəqslər müxtəlif magiya və din məqsədlərinə xidmət edir. Nəhayət, totem heyvanının təntənəli surətdə öldürüldüyü mərasimlər də vardır¹²⁹.

Totemizmin sosial tərəfi ən çox ciddi surətdə saxlanılan bir əmrdə və əzəmətli bir məhdudiyyətdə özünü göstərir. Bir totem klanının üzvləri qardaş və bacılardır, bir-birinə kömək etməyə və bir-birini qorumaya borcludurlar; bir klan üzvünün bir yad tərəfindən öldürülməsi halında qatilin bütün qəbiləsi qan törətməyə görə məsuliyyət daşıyır və öldürülənin klanı axıdılmış qan üçün kəffarə tələbində həmrəy hiss edir. Totem bağları bizim mənasında ailə bağlarından daha güclüdür; onlar bunlarla üst-üstə düşmür, çünki totemin ötürülməsi, bir qayda olaraq, ana tərəfindən irs yolu ilə baş verir və əvvəlcə ata tərəfindən irs yolu ilə ötürülmə bəlkə də heç bir qüvvədə deyildi.

Uyğun tabu məhdudiyyəti isə eyni totem klanının üzvlərinin bir-biri ilə evlənməsinin və ümumiyyətlə bir-biri ilə cinsi əlaqəyə girməsinin qadağan edilməsindən ibarətdir. Bu, totemizmlə bağlı olan məşhur və müəmmalı ekzoqamiyadır. Biz bu silsilənin bütün birinci məqaləsini ona həsr etmişik və buna görə burada yalnız qeyd etmək kifayətdir ki, o, ibtidailərin kəskinləşmiş insest qorxusundan qaynaqlanır, qrup nikahında insestə qarşı təminat olaraq tamamilə başa düşülən olardı və o, əvvəlcə gənc nəsil üçün insestin qarşısını alır və yalnız sonrakı inkişafda daha yaşlı nəsil üçün də maneəyə çevrilir¹³⁰.

Frazerin totemizmə dair bu təsvirinə — bu mövzunun ədəbiyyatındakı ən erkən təsvirlərdən birinə — indi son ümumiləşdirmələrdən birindən bəzi çıxarışlar əlavə etmək istəyirəm. 1912-ci ildə çıxmış «Elemente der Völkerpsychologie» əsərində W. Vundt¹³¹ deyir: «Totem heyvanı müvafiq qrupun əcdad heyvanı sayılır. 'Totem' deməli, bir tərəfdən qrup, digər tərəfdən nəsil adıdır və sonuncu münasibətdə bu ad eyni zamanda mifoloji məna daşıyır. Lakin anlayışın bütün bu istifadə formaları bir-birinə qarışır və bu mənalardan ayrı-ayrıları arxa plana keçə bilər, belə ki, bəzi hallarda totemlər demək olar ki, tayfa bölmələrinin sadəcə bir nomenklaturasına çevrilmişdir, digərlərində isə nəsil mənşəyi təsəvvürü və ya totemin kult mənası ön planda durur... Totem anlayışı tayfa bölgüsü və tayfa təşkili üçün həlledici olur. Bu normalarla və onların tayfa qardaşlarının inam və hisslərində möhkəmlənməsi ilə bu bağlıdır ki, totem heyvanı ilkin olaraq heç də yalnız tayfa üzvlərindən ibarət qrup üçün bir ad sayılmırdı, əksinə, heyvan çox vaxt müvafiq bölmənin əcdadı sayılırdı... Bununla da bu bağlıdır ki, bu heyvan əcdadları bir kulta malikdirlər... Bu heyvan kultu ilkin olaraq, müəyyən mərasimlər və mərasim bayramları bir yana, hər şeydən əvvəl totem heyvanına qarşı davranışda özünü göstərir: yalnız ayrı bir heyvan deyil, eyni növün hər bir nümayəndəsi müəyyən dərəcədə müqəddəs bir heyvandır, totem qardaşlarına totem heyvanının ətini yemək qadağandır və ya yalnız müəyyən şəraitdə icazə verilir. Buna bu kontekstdə əhəmiyyətli olan əks hadisə uyğun gəlir ki, müəyyən şərtlər altında totem ətinin bir növ mərasim şəklində yeyilməsi baş verir...»

«... Bu totemistik tayfa bölgüsünün ən mühüm sosial tərəfi isə ondan ibarətdir ki, onunla qrupların bir-biri ilə münasibəti üçün müəyyən adət normaları bağlıdır. Bu normalar arasında birinci yerdə nikah münasibətləri üçün olanlar durur. Beləliklə, bu tayfa bölgüsü totemizm dövründə ilk dəfə meydana çıxan mühüm bir hadisə ilə — ekzoqamiya ilə bağlıdır.»

Əgər biz bütün bunların içindən — sonrakı inkişafa və ya zəifləməyə uyğun gələ biləcək hər şeyin içindən — ilkin totemizmin bir xarakteristikasını əldə etmək istəsək, onda bizə aşağıdakı əsas cizgilər aydın olur: Totemlər ilkin olaraq yalnız heyvanlar idi, onlar ayrı-ayrı tayfaların əcdadları sayılırdı. Totem yalnız qadın xətti ilə irsən keçirdi; totemi öldürmək (və ya yemək, ki, primitiv şəraitdə bu eyni şeydir) qadağan idi; totem qardaşlarına bir-biri ilə cinsi münasibətdə olmaq qadağan idi¹³².

Diqqətimizi çəkməlidir ki, Reynakın qurduğu totemizm kodeksində əsas tabulardan biri, yəni ekzoqamiya heç də yoxdur, halbuki ikincinin ön şərti olan totem heyvandan törəmə yalnız təsadüfi bir qeyd şəklində xatırlanır. Lakin mən bu mövzuda çox xidmət etmiş bir müəllif olan Reynakın təsvirini məhz müəlliflər arasındakı fikir ayrılıqlarına hazırlıq üçün seçdim; indi biz bu ayrılıqlarla məşğul olmalıyıq.

2.

Totemizmin bütün mədəniyyətlərin müntəzəm bir mərhələsini təşkil etdiyi anlayışı nə qədər qaçılmaz şəkildə ortaya çıxırdısa, onu başa düşmək, mahiyyətinin tapmacalarını aydınlaşdırmaq ehtiyacı da bir o qədər təcili olurdu. Totemizmdə hər şey, şübhəsiz ki, tapmacalıdır; həlledici suallar totem törəməsinin mənşəyi, ekzoqamiyanın (daha doğrusu, onun təmsil etdiyi insest tabusunun) motivləşdirilməsi və hər ikisi arasındakı, yəni totem təşkilatı ilə insest qadağası arasındakı əlaqə barədədir. Bu anlayış eyni zamanda həm tarixi, həm də psixoloji olmalı, bu özünəməxsus institutun hansı şəraitdə inkişaf etdiyi və insanların hansı ruhi ehtiyaclarına ifadə verdiyi barədə məlumat verməli idi.

Oxucularım, şübhəsiz ki, bu suallara nə qədər müxtəlif baxış bucaqlarından cavab verilməyə çalışıldığını və bu barədə bilikli tədqiqatçıların fikirlərinin nə qədər bir-birindən ayrıldığını eşidəndə təəccüblənəcəklər. Totemizm və ekzoqamiya haqqında ümumiyyətlə irəli sürülmək istənilən demək olar ki, hər şey şübhə altındadır; hətta Frazerin 1887-ci ildə dərc etdiyi bir yazıdan götürülmüş yuxarıdakı təsvir də tənqiddən yayına bilməz, məruzəçinin özbaşına bir meylini ifadə etmək tənqidindən yayına bilməz və bu gün Frazerin özü, mövzu barədə fikirlərini dəfələrlə dəyişmiş olduğu üçün, buna etiraz edərdi¹³³.

Totemizm və ekzoqamiyanın mahiyyətini ən yaxşı o zaman dərk etmək olar ki, hər iki institutun mənşəyinə yaxınlaşaq. Lakin o zaman vəziyyəti qiymətləndirmək üçün Andrew Langın qeydini unutmaq olmaz ki, ibtidai xalqlar da bu institutların ilkin formalarını və onların yaranma şərtlərini bizim üçün artıq saxlamamışdır, belə ki, çatışmayan müşahidəni əvəz etmək üçün yalnız hipotezlərə arxalanmaq məcburiyyətində qalırıq¹³⁴. İrəli sürülən izah cəhdləri arasında bəziləri psixoloqun mühakiməsinə əvvəlcədən qeyri-adekvat görünür. Onlar həddindən artıq rasionaldır və izah edilməli olan şeylərin hiss xarakterini nəzərə almır. Digərləri müşahidənin təsdiqini vermədiyi fərziyyələrə əsaslanır; yenə başqaları başqa bir yozuma daha yaxşı tabe edilməli olan materiala istinad edir. Müxtəlif baxışların təkzibi adətən az çətinlik törədir; müəlliflər, adətən olduğu kimi, bir-birlərinə qarşı tətbiq etdikləri tənqiddə öz məhsullarından daha güclüdürlər. Non liquet baxılan məsələlərin əksəriyyəti üçün son nəticədir. Buna görə də təəccüblü deyil ki, mövzunun burada əsasən kənarda qalan ən yeni ədəbiyyatında totemizm problemlərinin ümumi həllinin həyata keçirilə bilməz olduğunu rədd etməyə yönəlmiş aşkar bir cəhd meydana çıxır. (Məsələn, Goldenweiser, J. of Am. Folk-Lore XXIII, 1910. Referat Britannica Year Book 1913-də.) Bu bir-birinə zidd hipotezləri təqdim edərkən onların zaman ardıcıllığını nəzərə almamağa özümə icazə verdim.

a) Totemizmin mənşəyi.

Totemizmin yaranması barədə sualı belə də formalaşdırmaq olar: ibtidai insanlar necə oldu ki, özlərini (özlərinin tayfalarını) heyvanların, bitkilərin, cansız əşyaların adları ilə adlandırmağa başladılar¹³⁵?

Totemizmi və ekzoqamiyanı elm üçün kəşf edən şotland Mac Lennan¹³⁶ totemizmin yaranması barədə bir görüş yayımlamaqdan çəkinmişdir. A. Langın məlumatına görə¹³⁷, o, bir müddət totemizmi tatuaj etmə adətinə qaytarmağa meylli olmuşdur. Totemizmin törəməsi barədə elan edilmiş nəzəriyyələri üç qrupa bölmək istərdim: A) nominalist, B) sosioloji, C) psixoloji.

A) Nominalist nəzəriyyələr.

Bu nəzəriyyələr barədə məlumatlar onların mənim verdiyim başlıq altında birləşdirilməsini əsaslandıracaqdır.

Artıq XVII əsrdə öz xalqının tarixini yazmış peru inka nəslinin nümayəndəsi Qarsilaso de la Veqa totemizm hadisələrindən ona məlum olanları tayfaların adlarla bir-birindən fərqlənmək ehtiyacına qaytarmış olduğu deyilir¹³⁸. Eyni fikir əsrlər sonra A. K. Keanenin «Ethnology» əsərində meydana çıxır: totemlər fərdlərin, ailələrin və tayfaların bir-birindən fərqlənmək istədikləri «heraldic badges» (gerb nişanları) əsasında yaranmışdır¹³⁹.

Maks Müller totemlərin mənası haqqında eyni fikri özünün «Contributions to the Science of Mythology»¹⁴⁰ əsərində bildirmişdir. Bir totem bunlardır: 1. bir klan nişanı, 2. bir klan adı, 3. klanın ulu babasının adı, 4. klanın sitayiş etdiyi əşyanın adı. Sonralar J. Pikler 1899: İnsanlar icmalar və fərdlər üçün davamlı, yazılı şəkildə təsbit edilə bilən bir ada ehtiyac duyurdular.... Beləliklə, totemizm dini ehtiyacdan deyil, bəşəriyyətin adi gündəlik ehtiyacından doğur. Totemizmin nüvəsi, adlandırma, ibtidai yazı texnikasının nəticəsidir. Totemin xarakteri də asanlıqla təsvir edilə bilən yazı işarələrinin xarakteridir. Lakin vəhşilər əvvəlcə bir heyvanın adını daşıdıqda, bundan bu heyvanla qohumluq ideyasını çıxarırdılar¹⁴¹.

Herbert Spencer¹⁴² də totemizmin yaranmasında adlandırmaya həlledici əhəmiyyət vermişdir. O izah edirdi ki, ayrı-ayrı fərdlər öz xüsusiyyətləri ilə onları heyvan adları ilə adlandırmağa səbəb olmuş və beləliklə, nəsillərinə keçən şərəf adları və ya ləqəblər almışlar. İbtidai dillərin qeyri-müəyyənliyi və anlaşılmazlığı səbəbindən bu adlar sonrakı nəsillər tərəfindən elə qəbul edilmişdir ki, onlar birbaşa bu heyvanlardan törədiklərinin sübutudur. Totemizm beləliklə, yanlış başa düşülmüş əcdad sitayişi kimi meydana çıxmışdır.

Lord Avebury (daha çox əvvəlki adı Ser Con Lubbock ilə tanınan) totemizmin yaranmasını tamamilə oxşar şəkildə qiymətləndirmişdir, hərçənd yanlış başa düşülməni xüsusi vurğulamamışdır: Əgər biz heyvan sitayişini izah etmək istəyiriksə, insan adlarının heyvanlardan nə qədər tez-tez götürüldüyünü unutmamalıyıq. Ayı və ya şir adlandırılan bir kişinin uşaqları və ardıcılları bundan təbii olaraq bir qəbilə adı düzəldirdilər. Bundan belə nəticə çıxırdı ki, heyvanın özü müəyyən hörmətə və nəhayət sitayişə nail olurdu.

Fison bu cür totem adlarının fərdlərin adlarına qaytarılmasına qarşı, göründüyü kimi təkzibedilməz bir etiraz irəli sürmüşdür¹⁴³. O, Avstraliyanın şəraitinə əsaslanaraq göstərir ki, totem həmişə bir insan qrupunun nişanıdır, heç vaxt bir fərdin deyil. Lakin əksinə olsaydı və totem ilkin olaraq bir fərdin adı olsaydı, ana tərəfdən irs sistemi ilə heç vaxt onun uşaqlarına keçə bilməzdi.

Bu vaxta qədər təqdim edilən nəzəriyyələr, hər halda, açıq şəkildə qeyri-kafidir. Onlar ibtidailərin qəbilələri üçün heyvan adları faktını məsələn, izah edirlər, lakin bu adlandırmanın onlar üçün qazandığı mənanı, totemist sistemi heç vaxt izah etmirlər. Bu qrupun ən diqqətəlayiq nəzəriyyəsi A. Langın 1903-cü ildə «Social origins» və 1905-ci ildə «The secret of the totem» kitablarında inkişaf etdirdiyi nəzəriyyədir. O, hələ də adlandırmanı problemin nüvəsi edir, lakin iki maraqlı psixoloji məqamı emal edir və bununla totemizmin tapmacasının qəti həllə çatdırıldığını iddia edir.

A. Lang hesab edir ki, əvvəlcə klanların heyvan adlarını hansı yolla aldıqları əhəmiyyətsizdir. Yalnız güman edilməlidir ki, onlar bir gün belə adlar daşıdıqlarını dərk edib ayıldılar və bunun haradan gəldiyini özlərinə izah edə bilmədilər. Bu adların mənşəyi unudulmuşdur. Sonra onlar spekulyasiya yolu ilə bu barədə məlumat əldə etməyə çalışacaq və adların mənası haqqında inanclarına uyğun olaraq, zəruri surətdə totemizm sistemində olan bütün ideyalara gəlib çıxacaqdılar. Adlar ibtidailər üçün — bu günkü vəhşilər və hətta bizim uşaqlar¹⁴⁴ üçün olduğu kimi — bizə göründüyü kimi əhəmiyyətsiz və konvensional bir şey deyil, mənalı və mahiyyətli bir şeydir. İnsanın adı onun şəxsiyyətinin əsas tərkib hissəsidir, bəlkə də ruhunun bir parçasıdır. Heyvanla eyni adı daşımaq ibtidailəri öz şəxsiyyətləri ilə bu heyvan növü arasında gizli və mənalı bir bağ qəbul etməyə aparmalı idi. Burada qan qohumluğu bağından başqa hansı bağ nəzərə alına bilərdi ki? Lakin bu, ad eyniliyi nəticəsində bir dəfə qəbul edildikdən sonra, qan tabusunun birbaşa nəticələri olaraq ondan ekzoqamiya da daxil olmaqla bütün totem qaydaları meydana çıxdı.

«Bu üç şeydən — mənşəyi bilinməyən bir qrup heyvan adından; eyni adı daşıyan bütün daşıyıcılar, insan və heyvan, arasında transsendental bir əlaqəyə inamdan; və qan xurafatlarına inamdan — ekzoqamiya da daxil olmaqla bütün totemik inancların və təcrübələrin meydana gəlməsi üçün başqa heç nə lazım deyildi». (Secret of the Totem, s. 126.)

Langın izahı belə desək iki mərhələlidir. O, totemizm sistemini psixoloji zərurətlə totem adlarının faktından çıxarır, bu adların verilməsinin mənşəyinin unudulduğu fərziyyəsi əsasında. Nəzəriyyənin digər hissəsi isə bu adların mənşəyini aydınlaşdırmağa çalışır; görəcəyik ki, o, tamam başqa xarakterdədir.

Lang nəzəriyyəsinin bu digər hissəsi mənim «nominalist» adlandırdığım digərlərindən mahiyyət etibarilə uzaqlaşmır. Fərqləndirməyə olan praktik ehtiyac ayrı-ayrı tayfaları ad qəbul etməyə məcbur etdi və buna görə də onlar hər tayfaya digərləri tərəfindən verilən adlara razı oldular. Bu «xaricdən adlandırma» Lang konstruksiyasının özünəməxsusluğudur. Belə meydana gələn adların heyvanlardan götürülməsi o qədər də təəccüblü deyil və ibtidailər tərəfindən təhqir və ya istehza kimi hiss edilməli deyildi. Bundan başqa, Lang tarixin sonrakı dövrlərindən heç də tək-tək olmayan halları gətirmişdir ki, orada xaricdən verilən, əvvəlcə istehza məqsədi daşıyan adlar belə adlandırılanlar tərəfindən qəbul edilmiş və həvəslə daşınmışdır (Geuzen, Whigs və Tories). Bu adların meydana gəlməsinin zaman keçdikcə unudulduğu fərziyyəsi Lang nəzəriyyəsinin bu ikinci hissəsini yuxarıda təsvir edilən birinci hissəsi ilə birləşdirir.

B) Sosioloji nəzəriyyələr.

S. Reynak, totemizm sisteminin qalıqlarını sonrakı dövrlərin kult və adətində uğurla izləmiş, lakin əvvəldən totem heyvanından nəsil törəməsi amilini az qiymətləndirmişdir, bir dəfə heç bir tərəddüd etmədən bildirir ki, ona totemizm «une hypertrophie de l'instinct social»¹⁴⁵-dən başqa bir şey kimi görünmür.

Eyni anlayış E. Dürkheymin yeni əsəri: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, 1912, əsərini də başdan-başa keçir. Totem bu xalqların sosial dininin görünən nümayəndəsidir. O, əslində sitayiş obyekti olan birliyi təcəssüm etdirir.

Digər müəlliflər sosial həvəslərin totemizm institutlarının formalaşmasında bu iştirakı üçün daha yaxından əsaslandırma axtarmışlar. Belə ki, A. C. Haddon güman etmişdir ki, hər bir ibtidai qəbilə əvvəlcə xüsusi bir heyvan və ya bitki növü ilə yaşamış, bəlkə də bu qida maddəsi ilə ticarət etmiş və onu mübadilə yolu ilə başqa qəbilələrə çatdırmışdır. Belə olduqda, qəbilənin özü üçün bu qədər mühüm rol oynayan heyvanın adı ilə digər qəbilələrə tanınması qaçılmaz idi. Eyni zamanda bu qəbilədə həmin heyvana xüsusi yaxınlıq və ona qarşı bir növ maraq inkişaf etməli idi ki, bu da insan ehtiyaclarının ən elementar və ən təcili olanına, aclığa, heç bir başqa psixi motivə deyil, məhz ona əsaslanırdı¹⁴⁶.

Bütün totem nəzəriyyələrinin ən rasionalı olan bu nəzəriyyəyə qarşı irəli sürülən etirazlar ondan ibarətdir ki, ibtidailərdə belə bir qidalanma vəziyyəti heç bir yerdə tapılmır və ehtimal ki, heç vaxt mövcud olmamışdır. Vəhşilər hər şey yeyəndirlər, nə qədər aşağı səviyyədə dayanırlarsa, bir o qədər də çox. Bundan başqa, belə müstəsna pəhrizdən totemə qarşı demək olar ki, dini bir münasibətin necə inkişaf edə biləcəyi anlaşılmazdır ki, bu da üstünlük verilən qidadan mütləq çəkinməkdə zirvəyə çatırdı.

Frazerin totemizmin yaranması haqqında söylədiyi üç nəzəriyyədən birincisi psixoloji idi; bu barədə başqa yerdə məlumat veriləcəkdir.

Burada müzakirə ediləcək ikinci Frazer nəzəriyyəsi iki tədqiqatçının Mərkəzi Avstraliya yerliləri haqqında mühüm nəşrinin təsiri altında yaranmışdır¹⁴⁷.

Spencer və Gillen Arunta milləti adlanan qəbilələr qrupunda bir sıra özünəməxsus qurumlar, adətlər və baxışlar təsvir etmişlər və Frazer onların hökmünə qoşulmuşdur ki, bu xüsusiyyətlər ilkin bir vəziyyətin cizgiləri kimi nəzərdən keçirilməli və totemizmin ilk və əsl mənası haqqında məlumat verə bilər.

Bu xüsusiyyətlər Arunta qəbiləsinin özündə (Arunta millətinin bir hissəsi) aşağıdakılardır:

1. Onlarda totem klanlarına bölünmə var, lakin totem irsən keçmir, əksinə (sonradan bildiriləcək şəkildə) fərdi olaraq müəyyən edilir.

2. Totem klanları ekzoqam deyil, nikah məhdudiyyətləri totemlərlə heç bir əlaqəsi olmayan yüksək inkişaf etmiş nikah siniflərinə bölünmə vasitəsilə yaradılır.

3. Totem klanlarının funksiyası yeyilə bilən totem obyektinin çoxalmasını incə magiya üsulu ilə hədəfləyən bir mərasimin icrasından ibarətdir (bu mərasim İntiçiuma adlanır).

4. Aruntaların özünəməxsus bir konsepsiya və yenidən doğulma nəzəriyyəsi var. Onlar güman edirlər ki, ölkələrinin müəyyən yerlərində eyni totemə mənsub ölülərin ruhları öz yenidən doğulmalarını gözləyir və həmin yerlərdən keçən qadınların bədəninə daxil olur. Bir uşaq doğulduqda ana uşağını hansı ruh məkanında qəbul etdiyini güman etdiyini bildirir. Bundan sonra uşağın totemi müəyyən edilir. Bundan başqa güman edilir ki, ruhlar (həm ölülərin, həm yenidən doğulanların) həmin yerlərdə tapılan özünəməxsus daş amuletlərə (adı Çurinqa) bağlıdır.

Frazeri Aruntaların qurumlarında totemizmin ən qədim formasının tapıldığına inanmağa iki məqam sövq etmiş görünür. Birincisi, Aruntaların əcdadlarının müntəzəm olaraq öz totemlərindən qidalandığını və öz totemlərindən olanlardan başqa qadınlarla evlənmədiyini iddia edən müəyyən miflərin mövcudluğu. İkincisi, onların konsepsiya nəzəriyyəsində cinsi aktın zahirən arxa plana atılması. Hələ də mayalanmanın cinsi əlaqənin nəticəsi olduğunu dərk etməmiş insanları bu gün yaşayanlar arasında ən geridə qalmış və ən primitiv saymaq olar.

Frazer totemizmin qiymətləndirilməsi üçün İntiçiuma mərasiminə bağlandıqda, totemist sistem ona birdən-birə tamamilə dəyişmiş işıqda, insanın ən təbii ehtiyaclarının ödənilməsi üçün hərtərəfli praktik bir təşkilat kimi göründü (yuxarıda Haddon¹⁴⁸ ilə müqayisə et). Sistem sadəcə olaraq «cooperative magic»in möhtəşəm bir parçası idi. Primitivlər belə desək, magik bir istehsal və istehlak cəmiyyəti təşkil edirdilər. Hər totem klanı müəyyən bir qidanın bolluğunu təmin etmək vəzifəsini öz üzərinə götürmüşdü. Söhbət yeyilə bilən olmayan totemdən, məsələn zərərli heyvanlardan, yağışdan, küləkdən və buna bənzərlərdən getdikdə, totem klanının borcu təbiətin bu parçasına yiyələnmək və onun zərərliliyini dəf etmək idi. Hər klanın göstərdiyi xidmətlər bütün digərlərinin xeyrinə olurdu. Klan öz totemindən heç nə və ya çox az şey yeyə bildiyi üçün bu dəyərli neməti digərləri üçün təmin edir və bunun müqabilində onlar tərəfindən özlərinin sosial totem borcu olaraq təmin etməli olduqları şeylərlə təchiz olunurdu. İntiçiuma mərasimi vasitəsilə çatdırılan bu anlayışın işığında Frazerə elə görünürdü ki, sanki insanlar öz totemindən yemək qadağası ilə kor edilərək münasibətin daha mühüm tərəfini, yəni yeyilə bilən totemdən digərlərinin ehtiyacı üçün mümkün qədər çox şey təmin etmək əmrini laqeyd etməyə vadar edilmişdilər.

Frazer arunta ənənəsini qəbul etmişdi ki, hər totem klanı ilkin olaraq öz totemindən heç bir məhdudiyyət olmadan qidalanmışdır. Sonra bu inkişafı başa düşmək çətinlik törədirdi ki, o, totemi başqaları üçün təmin etməklə kifayətlənirdi, halbuki insan özü onun həzzindən demək olar ki, imtina edirdi. O, sonra güman etdi ki, bu məhdudiyyət heç də bir növ dini hörmətdən yaranmamışdır, bəlkə də heyvanların öz növlərini yemədiyi müşahidəsindən irəli gəlmişdir, belə ki, totemlə eyniləşmənin bu kəsilməsi onun üzərində qazanmaq istənilən gücə zərər verərdi. Yaxud da özü ona rəhm etməklə varlığı özünə meyl etdirmək cəhdindən. Lakin Frazer bu izahatın çətinliklərini gizlətmirdi¹⁴⁹ və eyni dərəcədə aruntaların miflərinin iddia etdiyi totem daxilində evlənmə adətinin hansı yolla ekzoqamiyaya çevrildiyini göstərməyə cəsarət etmirdi.

Frazerin İntiçiuma əsaslanan nəzəriyyəsi arunta institutlarının ibtidai təbiətinin qəbul edilib-edilməməsindən asılıdır. Lakin görünür ki, bu sonuncunu Dürkheym¹⁵⁰ və Lang¹⁵¹ tərəfindən irəli sürülən etirazlara qarşı saxlamaq mümkün deyil. Aruntalar daha çox Avstraliya qəbilələrinin ən inkişaf etmişləri kimi görünürlər, totemizmin başlanğıcını deyil, daha çox bir dağılma mərhələsini təmsil edirlər. Frazerdə bu qədər böyük təəssürat yaratmış miflər, bu günkü hökm sürən institutların əksinə olaraq totemdən yemək və totem daxilində evlənmək azadlığını vurğuladıqları üçün, bizim üçün asanlıqla keçmişə proyeksiya edilmiş arzu fantaziyaları kimi izah edilə bilərdi, eynilə qızıl dövr mifi kimi.

C) Psixoloji nəzəriyyələr.

Frazerin birinci psixoloji nəzəriyyəsi, hələ Spencer və Gillenin müşahidələri ilə tanışlığından əvvəl yaradılmış, «xarici ruh»¹⁵² inancına əsaslanırdı. Totem ruh üçün etibarlı bir sığınacaq yeri təmsil etməli idi, orada o, təhdid edən təhlükələrdən uzaq qalmaq üçün yerləşdirilirdi. İbtidai insan öz ruhunu totemində yerləşdirmişdisə, o özü toxunulmaz idi və təbii ki, öz ruhunun daşıyıcısına özü zərər verməkdən çəkinirdi. Lakin heyvan növünün hansı fərdin öz ruh daşıyıcısı olduğunu bilmədiyi üçün bütün növə toxunmamaq ona yaxın idi. Frazer bu totemizmin ruh inancından çıxarılmasını sonralar özü də tərk etmişdi.

Spencer və Gillenin müşahidələri ilə tanış olduqda, o, totemizmin digər sosioloji nəzəriyyəsini irəli sürdü, hansı ki, az əvvəl bəyan edilmişdi, lakin sonra özü gördü ki, totemizmi ondan törətdiyi motiv həddindən artıq «rasional»dır və bununla o, həddindən artıq mürəkkəb bir sosial təşkilatı önə sürmüşdür ki, onu primitiv adlandırmaq mümkün deyil¹⁵³. Sehrli kooperativ cəmiyyətlər ona indi totemizmin rüşeymləri deyil, daha çox sonrakı bəhrələri kimi görünürdü. O, bu formasiyaların arxasında daha sadə bir moment, primitiv bir xurafat axtarırdı ki, ondan totemizmin yaranmasını törədə bilsin. Bu ilkin momenti o zaman aruntaların qəribə konsepsiya nəzəriyyəsində tapdı.

Aruntalar, artıq qeyd edildiyi kimi, konsepsiyanın cinsi aktla əlaqəsini inkar edirlər. Qadın özünü ana hiss etdikdə, bu anda yenidən doğulmağı gözləyən ruhlardan biri ən yaxın ruh məskənindən onun bədəninə daxil olmuşdur və onun tərəfindən uşaq olaraq doğulacaqdır. Bu uşağın totemi müəyyən yerdə gözləyən bütün ruhlarla eynidir. Bu konsepsiya nəzəriyyəsi totemizmi izah edə bilməz, çünki o, totemi önə sürür. Lakin bir addım daha geriyə getmək və fərz etmək istəsək ki, qadın ilkin olaraq inanırdı ki, heyvan, bitki, daş, obyekt — hansı ki, onun fantaziyasını ilk dəfə özünü ana hiss etdiyi anda məşğul edirdi — həqiqətən onun bədəninə daxil olmuşdur və sonra onun tərəfindən insan formasında doğulacaqdır, onda insanın öz totemi ilə eyniliyi ananın inancı vasitəsilə həqiqətən əsaslandırılmış olardı və bütün digər totem əmrləri (ekzoqamiya istisna olmaqla) asanlıqla bundan törədilə bilərdi. İnsan bu heyvandan, bu bitkidən yeməkdən imtina edərdi, çünki bununla sanki özünü yemiş olardı. Lakin o, bəzən mərasim şəklində öz totemindən bir şey dadmağa meyilli olardı, çünki bununla totemizmin mahiyyətini təşkil edən totemlə eyniləşməsini gücləndirə bilərdi. W. H. R. Riversin Banks adalarının yerli sakinləri üzərində apardığı müşahidələr belə bir konsepsiya nəzəriyyəsi əsasında insanların öz totemləri ilə birbaşa eyniləşməsini sübut edir kimi görünürdü¹⁵⁴.

Totemizmin son mənbəyi deməli, vəhşilərin insanların və heyvanların öz nəsillərini necə artırması prosesi haqqında biliksizliyi idi. Xüsusilə erkəyin mayalanmada oynadığı rolun bilinməməsi. Bu biliksizlik mayalandırıcı aktla uşağın doğulması (və ya ilk uşaq hərəkətlərinin hiss edilməsi) arasına düşən uzun fasilə ilə asanlaşdırılmalı idi. Totemizm buna görə kişi ruhunun deyil, qadın ruhunun yaradıcılığıdır. Hamilə qadının şıltaq istəkləri (sick fancies) onun köküdür. «Həqiqətən də, qadını həyatının o sirli anında, özünü ilk dəfə ana kimi tanıdığı anda təsirləndirən hər şey onun tərəfindən asanlıqla bətnindəki uşaqla eyniləşdirilə bilərdi. Belə ana xəyalları, bu qədər təbii və görünür bu qədər ümumi olan, totemizmin kökü kimi görünür¹⁵⁵.»

Bu üçüncü Frazer nəzəriyyəsinə qarşı əsas etiraz, artıq ikinciyə, sosioloji olana qarşı irəli sürülən eyni etirazdır. Aruntalar totemizmin başlanğıclarından çox uzaqlaşmış görünürlər. Onların atalığı inkar etmələri ibtidai cahilliyə əsaslanmır; hətta bəzi məsələlərdə atalıq irsini qəbul edirlər. Onlar atalığı əcdad ruhlarını şərəfləndirmək istəyən bir növ nəzəri fərziyyəyə qurban vermiş görünürlər¹⁵⁶. Əgər onlar ruh vasitəsilə ləkəsiz hamiləlik mifini ümumi konsepsiya nəzəriyyəsi səviyyəsinə qaldırırlarsa, buna görə onlara çoxalma şərtləri barədə cahillik aid etmək, xristian miflərinin meydana gəlməsi dövründəki qədim xalqlara aid etmək qədər yersizdir.

Totemizmin mənşəyi barədə başqa bir psixoloji nəzəriyyəni hollandiyalı G. A. Wilcken irəli sürmüşdür. Bu nəzəriyyə totemizmlə ruhların köçməsi arasında əlaqə yaradır. «Ölülərin ruhlarının ümumi inanca görə keçdiyi heyvan qan qohumu, əcdad olmuş və belə olaraq ehtiram edilmişdir.» Lakin ruhların heyvanlara köçməsi inancı, əksinə deyil, daha çox totemizmdən törəmiş ola bilər¹⁵⁷.

Totemizmin başqa bir nəzəriyyəsini görkəmli amerikalı etnoloqlar Fr. Boas, Hill-Tout və başqaları müdafiə edirlər. Bu nəzəriyyə totemist hind qəbilələri üzərində aparılan müşahidələrdən çıxış edir və iddia edir ki, totem əvvəlcə bir əcdadın qoruyucu ruhu olmuş, əcdad onu yuxu vasitəsilə əldə etmiş və nəslinə miras qoymuşdur. Totemizmin tək bir şəxsdən irs yolu ilə törədilməsinin hansı çətinliklər yaratdığını əvvəllər eşitmişik; bundan başqa, deyilənə görə Avstraliya müşahidələri totemin qoruyucu ruha qaytarılmasını heç də dəstəkləmir¹⁵⁸.

Psixoloji nəzəriyyələrin sonuncusu üçün, Vundtun söylədiyi nəzəriyyə üçün iki fakt həlledici olmuşdur: birincisi, ilkin totem obyektinin və davamlı olaraq ən geniş yayılmışın heyvan olması, ikincisi, totem heyvanları arasında yenə ən ilkin olanların ruh heyvanları ilə üst-üstə düşməsi¹⁵⁹. Ruh heyvanları, məsələn quşlar, ilan, kərtənkələ, siçan, sürətli hərəkətliliyi, havada uçuşu, digər təəccüb və dəhşət doğuran xassələri ilə bədəni tərk edən ruhun daşıyıcıları kimi tanınmağa yararlıdır. Totem heyvanı nəfəs ruhunun heyvan çevrilmələrinin nəslindəndir. Beləliklə, burada Vundt üçün totemizm birbaşa ruh inancına və ya animizmə qovuşur.

b) və c) Ekzoqamiyanın mənşəyi və onun totemizmlə əlaqəsi.

Mən totemizm nəzəriyyələrini kifayət qədər ətraflı şəkildə irəli sürmüşəm və buna baxmayaraq qorxuram ki, zəruri olan qısaltma ilə onların təsirinə zərər vurmuşam. Sonrakı suallara gəldikdə isə, oxucuların marağı naminə daha da irəli gedən bir sıxlaşdırma azadlığını özümə götürürəm. Totem xalqlarının ekzoqamiyası haqqında müzakirələr burada istifadə olunan materialın təbiəti üzündən xüsusilə mürəkkəb və nəzərdən keçirilməsi mümkün olmayan hala düşür; demək olar ki, qarışıqdır. Bu məqalənin məqsədləri ona da imkan verir ki, mən burada bəzi əsas xətləri göstərməklə kifayətlənim və mövzunun daha əsaslı tədqiqi üçün dəfələrlə sitat gətirilmiş ətraflı ixtisas yazılarına müraciət edim.

Bir müəllifin ekzoqamiya problemlərinə münasibəti, təbii ki, onun bu və ya digər totem nəzəriyyəsinin tərəfini tutmasından asılıdır. Totemizmin bu izahlarından bəziləri ekzoqamiya ilə hər hansı bir əlaqəni tamamilə yox sayır, belə ki, hər iki institut bir-birindən tamamilə ayrılır. Beləliklə, burada iki baxış bir-birinin qarşısında durur: biri ilkin görünüşü saxlamaq istəyir ki, ekzoqamiya totemist sistemin əsaslı bir hissəsidir, digəri isə belə bir əlaqəni inkar edir və ən qədim mədəniyyətlərin hər iki xüsusiyyətinin təsadüfi bir şəkildə üst-üstə düşməsinə inanır. Frazer özünün sonrakı işlərində bu sonuncu mövqeyi qətiyyətlə müdafiə etmişdir.

«Oxucudan xahiş etməliyəm ki, daim yadda saxlasın: totemizm və ekzoqamiya institutları mənşəyinə və təbiətinə görə əsaslı şəkildə fərqlidir, baxmayaraq ki, bir çox tayfalarda təsadüfən kəsişmiş və qarışmışdır.» (T. and Ex., I., Vorrede XII.)

O, birbaşa əks baxışdan sonsuz çətinliklər və anlaşılmazlıqlar mənbəyi kimi xəbərdarlıq edir. Buna zidd olaraq, digər müəlliflər ekzoqamiyanı totemist əsas baxışların zəruri nəticəsi kimi başa düşmək yolunu tapmışlar. Dürkheym öz işlərində¹⁶⁰ göstərmişdir ki, totemə bağlanmış tabu, eyni totemə mənsub bir qadınla cinsi əlaqədə olma qadağasını özü ilə gətirməli idi. Totem insanla eyni qandandır və buna görə də qan qadağası (bakirəliyin pozulması və aybaşı nəzərə alınmaqla) eyni totemə aid olan qadınla cinsi əlaqəni qadağan edir¹⁶¹. A. Lang, bu məsələdə Dürkheymə qoşularaq, hətta hesab edir ki, eyni qəbilənin qadınlarının qadağan edilməsi üçün qan tabusuna ehtiyac yox idi¹⁶². Ümumi totem tabusu, məsələn, totem ağacının kölgəsində oturmağı qadağan edən tabu, bunun üçün kifayət edərdi. A. Lang həmçinin ekzoqamiyanın başqa bir törəməsini də müdafiə edir (aşağıya bax) və bu iki izahın bir-birinə necə münasibət bəslədiyini şübhəli qoyur.

Zaman münasibətlərinə gəldikdə isə, müəlliflərin əksəriyyəti belə bir fikrə meyl edir ki, totemizm daha qədim institutdur, ekzoqamiya isə sonradan əlavə olunmuşdur¹⁶³.

Ekzoqamiyanı totemizmdən asılı olmayaraq izah etmək istəyən nəzəriyyələr arasından yalnız müəlliflərin insest probleminə müxtəlif münasibətlərini aydınlaşdıran bəziləri vurğulansın.

Mak Lennan¹⁶⁴ ekzoqamiyanı keçmiş qadın oğurluğuna işarə edən adət qalıqlarından dahiyanə bir şəkildə təxmin etmişdi. O, belə güman edirdi ki, qədim dövrlərdə arvadı yad bir tayfadan götürmək ümumi qayda olmuşdur və öz tayfasından bir qadınla evlənmək tədricən icazəsiz hala gəlmişdir, çünki bu qeyri-adi idi¹⁶⁵. Ekzoqamiya adətinin motivini o, həmin ibtidai tayfaların qadın çatışmazlığında axtarırdı ki, bu da qadın uşaqların çoxunun doğularkən öldürülməsi adətindən irəli gəlirdi. Burada biz Mak Lennanın fərziyyələrini faktiki şəraitin təsdiq edib-etmədiyini yoxlamaqla məşğul deyilik. Bizi daha çox o arqument maraqlandırır ki, müəllifin öz ön şərtləri daxilində tayfanın kişi üzvlərinin öz qanından olan azsaylı qadınları da niyə özləri üçün əlçatmaz etməli olduqları yenə də izahsız qalır və burada insest probleminin tamamilə kənara qoyulma tərzi də¹⁶⁶.

Bunun əksinə olaraq və açıq-aydın daha haqlı surətdə başqa tədqiqatçılar ekzoqamiyanı insestin qarşısını almaq üçün bir institut kimi dərk etmişlər¹⁶⁷.

Avstraliya nikah məhdudiyyətlərinin tədricən artan mürəkkəbliyinə nəzər saldıqda, Morqan, Frazer, Howitt, Baldvin Spencerin¹⁶⁸ fikrinə qoşulmamaq mümkün deyil ki, bu qurumlar məqsədli niyyətin (Frazerə görə «deliberate design») xarakterini daşıyır və onlar faktiki olaraq əldə etdikləri şeyə nail olmalı idilər. «In no other way does it seem possible to explain in all its details a system at once so complex and so regular¹⁶⁹.»

Qeyd etmək maraqlıdır ki, nikah siniflərinin tətbiqi ilə yaranan məhdudiyyətlərin ilk növbədə gənc nəslin cinsi azadlığına, yəni bacı-qardaşların və oğulların anaları ilə insestinə toxunduğu halda, ata ilə qız arasındakı insest yalnız daha geniş tədbirlər vasitəsilə ləğv edilmişdir.

Ekzoqamik cinsi məhdudiyyətlərin qanunvericilik niyyətinə qaytarılması isə bu qurumları yaradan motivin anlaşılması üçün heç nə vermir. Ekzoqamiyanın kökü kimi tanınmalı olan insest qorxusu son nəticədə haradan gəlir? Aydındır ki, insest qorxusunu qan qohumları arasında cinsi əlaqəyə qarşı instinktiv ikrahla, yəni insest qorxusunun faktı ilə izah etmək kifayət etmir, əgər sosial təcrübə göstərirsə ki, insest bu instinktə baxmayaraq hətta bu günkü cəmiyyətimizdə də nadir hadisə deyil və əgər tarixi təcrübə insest nikahının üstün tutulan şəxslər üçün qaydaya çevrildiyi halları öyrədirsə.

Vestermark¹⁷⁰ insest qorxusunu izah etmək üçün gətirirdi ki, «uşaqlıqdan birlikdə yaşayan şəxslər arasında cinsi əlaqəyə qarşı anadangəlmə bir ikrah hökm sürür və bu hiss, bu şəxslər adətən qan qohumu olduqları üçün, adət və qanunda yaxın qohumlar arasında cinsi əlaqədən iyrənmə vasitəsilə təbii bir ifadəsini tapır». Havelok Ellis «Studies in the psychology of sex» əsərində bu ikrahın həvəs xarakterini inkar etsə də, başqa cəhətdən əsasən eyni izaha qoşuldu və bildirdi: «qardaş və bacılardan və ya uşaqlıqdan birlikdə yaşayan qız və oğlanlardan söhbət getdikdə cütləşmə həvəsinin üzə çıxmamasının normal halı tamamilə mənfi bir hadisədir ki, bu da o şəraitdə cütləşmə həvəsini oyadan ilkin şərtlərin tamamilə çatışmamasından irəli gəlir... Uşaqlıqdan birlikdə böyümüş şəxslər arasında vərdiş görmə, eşitmə və toxunmanın bütün həssas qıcıqlarını kütləşdirmiş, sakit bir meyl yoluna yönəltmiş və onları cinsi tumessensiya yaratmaq üçün lazım olan eretistik oyanmanı doğurmaq gücündən məhrum etmişdir».

Mənə çox qəribə görünür ki, Vestermark uşaqlığı bölüşdüyü şəxslərlə cinsi əlaqəyə qarşı bu anadangəlmə ikrahı eyni zamanda qohum evliliyinin (inzucht) növə zərər vurmasının bioloji faktının psixi təmsili kimi qəbul edir. Belə bir bioloji instinkt öz psixoloji təzahüründə çətin ki, bu qədər yanılsın və çoxalma üçün zərərli qan qohumları əvəzinə bu baxımdan tamamilə zərərsiz ev və ocaq yoldaşlarına tuş gəlsin. Amma mən də Frazerin Vestermarkın iddiasına qarşı qoyduğu tamamilə əla tənqidi oxuculara çatdırmaqdan özümü saxlaya bilmirəm. Frazer anlaşılmaz hesab edir ki, cinsi hiss bu gün ocaq yoldaşları ilə əlaqəyə qarşı heç də müqavimət göstərmir, halbuki yalnız bu müqavimətin törəməsi olmalı olan insest qorxusu hazırda hədsiz dərəcədə güclənmişdir. Lakin Frazerin digər qeydləri daha dərinə gedir; onları buraya qısaltmadan qoyuram, çünki onlar mahiyyət etibarilə tabu haqqındakı məqaləmdə inkişaf etdirdiyim arqumentlərlə üst-üstə düşür.

«İnsanın dərin kök salmış bir instinktinin bir qanunla gücləndirilməsinə niyə ehtiyac duyduğunu anlamaq asan deyil. İnsanlara yemək və içmək əmr edən və ya onlara əllərini odun içinə salmağı qadağan edən heç bir qanun yoxdur. İnsanlar yeyir və içir, əllərini oddan uzaq tuturlar, instinktə uyğun olaraq, qanuni deyil, təbii cəzalardan təşvişlə, bu həvəsləri təhqir etməklə özlərinə gətirəcəkləri cəzalardan. Qanun insanlara yalnız həvəslərinin təzyiqi altında edə biləcəkləri şeyləri qadağan edir. Təbiətin özünün qadağan etdiyi və cəzalandırdığı şeyi qanunun qadağan etməsinə və cəzalandırmasına ehtiyac yoxdur. Buna görə də biz rahatlıqla belə güman edə bilərik ki, bir qanunla qadağan edilən cinayətlər bir çox insanların təbii meyllərindən dolayı məmnuniyyətlə törədəcəkləri cinayətlərdir. Əgər belə bir meyl olmasaydı, belə cinayətlər baş verməzdi və əgər belə cinayətlər törədilməsəydi, onları qadağan etməyə nə ehtiyac olardı? Beləliklə, insestin qanuni qadağasından insestə qarşı təbii bir ikrahın olduğu nəticəsini çıxarmaq əvəzinə, daha doğrusu belə bir nəticə çıxarmalıyıq ki, təbii bir instinkt insesti təşviq edir və əgər qanun bu həvəsi digər təbii həvəslər kimi boğursa, bunun əsası sivilizasiyalı insanların bu təbii həvəslərin təmin edilməsinin cəmiyyətə zərər gətirdiyini dərk etməsindədir¹⁷¹.»

Mən Frazerin bu dəyərli arqumentasiyasına əlavə edə bilərəm ki, psixoanalizin təcrübələri insest əlaqəsinə qarşı anadangəlmə bir ikrahın qəbulunu tamamilə qeyri-mümkün edir. Əksinə, onlar öyrətmişdir ki, gənc insanın ilk cinsi təmayülləri müntəzəm olaraq insest xarakteri daşıyır və bu cür sıxışdırılmış təmayüllər sonrakı nevrozların həvəs qüvvələri olaraq həddindən artıq qiymətləndirilməsi çətin olan bir rol oynayır.

İnsest qorxusunun anadangəlmə bir instinkt kimi qavranılması buna görə də tərk edilməlidir. İnsest qadağasının çoxsaylı tərəfdarlar qazanan digər bir izahı da, yəni primitiv xalqların qohum evliliyinin nəsillərini hansı təhlükələrlə təhdid etdiyini erkən vaxtlarda fərq etdikləri və buna görə şüurlu niyyətlə insest qadağasını qoyduqları gümanı da daha yaxşı vəziyyətdə deyil. Bu izah cəhdinə qarşı etirazlar bir-birini təqib edir¹⁷². İnsest qadağası insanın qohum evliliyinin irqin xüsusiyyətlərinə təsiri barədə təcrübə əldə edə biləcəyi bütün ev heyvandarlığından daha qədim olmalı olduğu ilə yanaşı, həm də, qohum evliliyinin zərərli nəticələri də bu gün belə hər bir şübhədən kənar müəyyən edilməmişdir və insanda yalnız çətinliklə sübuta yetirilə bilər. Bundan başqa, bu günkü vəhşilər haqqında bildiyimiz hər şey onu çox qeyri-mümkün edir ki, onların ən uzaq əcdadlarının düşüncələri artıq sonrakı nəsilləri üçün zərərlərin qarşısının alınması ilə məşğul olmuşdur. Heç bir öncədən düşünmədən yaşayan bu insan övladlarına hələ bu günkü mədəniyyətimizdə belə çətin ki, nəzərə alınmış gigiyenik və yevgenik motivlər aid etmək istəmək demək olar ki, gülünc səslənir¹⁷³.

Nəhayət, onu da qeyd etmək lazımdır ki, praktik gigiyenik səbəblərlə irqi zəiflədən amil kimi insest qadağası, cəmiyyətimizdə qohum-əqrəba nikahına qarşı yaranan dərin ikrah hissini izah etmək üçün tamamilə yararsız görünür. Başqa bir yerdə göstərdiyim kimi¹⁷⁴, bu insest qorxusu bu gün yaşayan ibtidai xalqlarda sivilizasiyalı xalqlardakından daha canlı və daha güclü görünür.

Qohum-əqrəba nikahı qorxusunun törəməsi üçün sosioloji, bioloji və psixoloji izah imkanları arasında seçim etməyi gözləmək olardı — burada psixoloji motivləri bəlkə də bioloji qüvvələrin təmsilçisi kimi qiymətləndirmək lazım gələrdi — tədqiqatın sonunda insan Frazerin təslimiyyət ifadəsini qəbul etməyə məcbur olur: Biz qohum-əqrəba nikahı qorxusunun mənşəyini bilmirik və hətta nəyə əsaslanaraq təxmin yürütməli olduğumuzu da bilmirik. Tapmacanın indiyə qədər irəli sürülmüş həll yollarından heç biri bizə qənaətbəxş görünmür¹⁷⁵.

Qohum-əqrəba nikahı qorxusunun yaranmasını izah etmək üçün indiyə qədər baxılanlardan tamamilə fərqli bir cəhdi də qeyd etməliyəm. Onu tarixi bir törəmə adlandırmaq olar.

Bu cəhd Ç. Darvinin insanın sosial ilk vəziyyəti haqqında hipotezinə əsaslanır. Darvin ali meymunların həyat tərzindən belə nəticə çıxarmışdı ki, insan da ilkin olaraq kiçik dəstələr halında yaşamışdır; bu dəstələr daxilində ən yaşlı və ən güclü erkəyin qısqanclığı cinsi qarışıqlığa mane olurdu. «Həqiqətən də, bütün məməlilərin qısqanclığı haqqında bildiklərimizə əsaslanaraq — onların bir çoxu rəqibləri ilə döyüşmək üçün xüsusi silahlarla silahlanmışdır — belə nəticə çıxara bilərik ki, təbii vəziyyətdə cinslərin ümumi qarışması son dərəcə ehtimalsızdır... Buna görə də, zaman axarında kifayət qədər geriyə baxsaq və insanın indi mövcud olduğu şəkildəki sosial vərdişlərindən nəticə çıxarsaq, ən ehtimallı fikir budur ki, insan ilkin olaraq kiçik cəmiyyətlərdə yaşamışdır, hər kişi bir qadınla, ya da gücü çatırdısa, bir neçə qadınla, onları bütün digər kişilərə qarşı qısqanclıqla müdafiə edirdi. Yaxud o, sosial heyvan olmamış və yenə də qorilla kimi bir neçə qadınla təkbaşına yaşamış ola bilər; çünki bütün yerli sakinlər bir dəstədə yalnız bir yetkin erkəyin göründüyü barədə həmfikirdirlər. Gənc erkək yetişdikcə hakimiyyət uğrunda döyüş baş verir və ən güclü olan digərlərini öldürdükdən və ya qovduqdan sonra cəmiyyətin başçısı kimi möhkəmlənir (Dr. Savage, Boston Journal of Natur. Hist. V., 1845-1847). Bununla kənara atılan və artıq dolaşan gənc erkəklər də, nəhayət, bir həyat yoldaşı tapmaqda uğur qazandıqda, bir və eyni ailənin üzvləri arasında həddən artıq yaxın qohum cütləşməsinin qarşısını alacaqlar¹⁷⁶.»

Atkinson¹⁷⁷ ilk olaraq anlamış görünür ki, Darvinin ilk qəbiləsinin bu münasibətləri gənc kişilərin ekzoqamiyasını praktiki olaraq zəruri etməli idi. Bu qovulmuşların hər biri bənzər bir qəbilə yarada bilərdi, hansı ki, orada başçının qısqanclığı sayəsində cinsi əlaqənin eyni qadağası qüvvədə idi və zaman keçdikcə bu vəziyyətlərdən indi qanun kimi şüurlu olan qayda meydana gələrdi: Ocaq yoldaşları ilə cinsi əlaqə yoxdur. Totemizmin tətbiqindən sonra qayda başqa formaya çevrilərdi: Totem daxilində cinsi əlaqə yoxdur.

A. Lang¹⁷⁸ ekzoqamiyanın bu izahına qoşulmuşdur. Lakin o, həmin kitabda digər (Dürkheym) nəzəriyyəsini müdafiə edir ki, bu da ekzoqamiyanı totem qanunlarından irəli gələn nəticə kimi göstərir. Hər iki anlayışı bir-biri ilə uzlaşdırmaq tam asan deyil; birinci halda ekzoqamiya totemizmdən əvvəl mövcud olardı, ikinci halda isə o, totemizmin nəticəsi olardı¹⁷⁹.

3.

Psixoanalitik təcrübə bu qaranlığa yeganə bir işıq şüası salır.

Uşağın heyvana münasibəti primitivin heyvana münasibəti ilə çox oxşarlıq təşkil edir. Uşaq hələ o təkəbbürün heç bir izini göstərmir ki, sonradan yetkin mədəni insanı öz təbiətini bütün digər heyvani olandan kəskin sərhəd xətti ilə ayırmağa sövq edir. Uşaq heyvana heç bir tərəddüd etmədən tam bərabərliyi etiraf edir; öz ehtiyaclarını ləngimədən etiraf etməkdə özünü heyvana, ehtimal ki, onun üçün müəmmalı olan yetkindən daha yaxın hiss edir.

Uşaqla heyvan arasındakı bu fövqəladə həmrəylikdə tez-tez qəribə bir pozulma baş verir. Uşaq qəflətən müəyyən bir heyvan növündən qorxmağa və bu növün hər bir fərdinə toxunmaqdan və ya onları görməkdən özünü qorumağa başlayır. Heyvan fobiyasının klinik mənzərəsi meydana gəlir ki, bu da bu yaşın psixonevrotik xəstəlikləri arasında ən çox rast gələnlərdən biridir və bəlkə də belə xəstəliyin ən erkən formasıdır. Fobiya adətən uşağın o vaxta qədər xüsusilə canlı maraq göstərdiyi heyvanlara aid olur, onun ayrı-ayrı fərdlə heç bir əlaqəsi yoxdur. Fobiya obyekti ola biləcək heyvanlar arasında seçim şəhər şəraitində böyük deyil. Bunlar atlar, itlər, pişiklər, daha nadir hallarda quşlar, nəzərəçarpan dərəcədə tez-tez böcəklər və kəpənəklər kimi ən kiçik heyvanlardır. Bəzən uşağa yalnız şəkilli kitabdan və nağıldan məlum olan heyvanlar bu fobiyalarda özünü göstərən mənasız və hədsiz təşvişin obyektləri olur; təşviş heyvanının qeyri-adi seçiminin hansı yollarla baş verdiyini öyrənmək nadir hallarda mümkün olur. Belə ki, K. Abrahama bir halın məlumatını borcluyam ki, orada bir uşaq arılardan təşvişini özü belə izah etmişdi ki, arı bədəninin rəngi və zolaqları ona pələngi xatırlatmışdı ki, eşitdiyi hər şeydən sonra ondan qorxmağa haqqı var idi.

Uşaqların heyvan fobiyaları hələ diqqətli analitik tədqiqatın obyekti olmamışdır, halbuki onlar buna yüksək dərəcədə layiqdirlər. Belə erkən yaşda uşaqlarla analizin çətinlikləri, çox güman ki, bu buraxmanın motivi olmuşdur. Buna görə də bu xəstəliklərin ümumi mənasını bildiyimizi iddia etmək olmaz və mən özüm belə hesab edirəm ki, o, vahid şəkildə ortaya çıxmaya bilər. Lakin daha böyük heyvanlara yönəlmiş belə fobiyalardan bəzi hallar analiz üçün əlçatan olmuş və bununla da tədqiqatçıya öz sirrini açmışdır. Hər bir halda eyni şey idi: təşviş əsasən ataya aid idi, əgər tədqiq edilən uşaqlar oğlan idisə, və yalnız heyvana köçürülmüşdü.

Psixoanalizdə təcrübəli olan hər kəs, şübhəsiz ki, belə hallar görmüş və onlardan eyni təəssüratı almışdır. Lakin mən bu barədə yalnız azsaylı ətraflı nəşrlərə istinad edə bilərəm. Bu, ədəbiyyatın bir təsadüfüdür ki, ondan belə nəticə çıxarmaq lazım deyil ki, biz öz iddiamızı ümumiyyətlə yalnız tək-tək müşahidələrə əsaslandıra bilərik. Məsələn, uşaq yaşının nevrozları ilə anlayışla məşğul olmuş bir müəllifi, M. Vulfu (Odessa) qeyd edirəm. O, doqquz yaşlı bir oğlanın xəstəlik tarixçəsi ilə əlaqədar danışır ki, bu uşaq dörd yaşında it fobiyasından əziyyət çəkmişdir. «Küçədə bir itin qaçdığını görəndə ağlayır və qışqırırdı: 'Əziz it, məni tutma, mən uslu olacağam.' 'Uslu olmaq' altında o, 'daha skripka çalmamaq' (onaniya etmək)¹⁸⁰ nəzərdə tuturdu.»

Həmin müəllif sonra belə yekunlaşdırır: «Onun it fobiyası əslində atadan təşvişin itlərə köçürülməsidir, çünki onun qəribə ifadəsi: 'İt, mən uslu olacağam' -- yəni masturbasiya etməyəcəyəm -- əslində ataya aiddir ki, o, masturbasiyanı qadağan etmişdir.» Bir qeyddə o, sonra əlavə edir ki, bu, mənim təcrübəmə tamamilə uyğun gəlir və eyni zamanda belə təcrübələrin bolluğuna şahidlik edir: «Belə fobiyalar (at fobiyaları, it fobiyaları, pişik, toyuq və başqa ev heyvanları fobiyaları), inanıram ki, uşaq yaşında ən azı pavor nocturnus qədər yayılmışdır və analizdə demək olar ki, həmişə təşvişin valideynlərdən birindən heyvanlara köçürülməsi kimi üzə çıxır. Bu qədər yayılmış siçan və siçovul fobiyasının eyni mexanizmə malik olub-olmadığını iddia etmək istəməzdim.»

«Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen» jurnalının birinci cildində mən «Beş yaşlı bir oğlan uşağının fobiyasının analizi»ni dərc etdirmişdim; bu materialı kiçik pasiyentin atası mənim ixtiyarıma vermişdi. Bu, atlara qarşı bir təşviş idi və bunun nəticəsində oğlan küçəyə çıxmaqdan imtina edirdi. O, atın otağa girəcəyi, onu dişləyəcəyi qorxusunu ifadə edirdi. Məlum oldu ki, bu, atın yıxılması (ölməsi) arzusuna görə alacağı cəza olmalı idi. Oğlanın ataya qarşı təşvişi ona verilən təskinliklərlə aradan qaldırıldıqdan sonra aydın oldu ki, o, məzmunu atanın yoxluğu (uzaqlaşması, ölümü) olan arzulara qarşı mübarizə aparırdı. O, atanı — bunu həddindən artıq aydın şəkildə göstərirdi — ananın məhəbbətində rəqib kimi hiss edirdi; onun cücərməkdə olan cinsi arzuları qaranlıq önsezişlərlə anaya yönəlmişdi. Deməli, o, kişi uşağının valideynlərə qarşı o tipik mövqeyində idi ki, biz onu «Edip kompleksi» adlandırırıq və ümumiyyətlə nevrozların özək kompleksini onda görürük. «Kiçik Hans»ın analizindən yeni öyrəndiyimiz şey totemizm üçün dəyərli olan o faktdır ki, uşaq belə şəraitdə hisslərini qismən atadan uzaqlaşdırıb bir heyvana keçirir.

Analiz belə bir keçirmənin baş verdiyi həm məzmunca əhəmiyyətli, həm də təsadüfi assosiasiya yollarını göstərir. O, həmçinin bu keçirmənin motivlərini təxmin etməyə imkan verir. Ana uğrunda rəqabətdən doğan nifrət oğlanın ruh həyatında ləngimədən yayıla bilmir, o, həmin şəxsə qarşı əzəldən mövcud olan şəfqət və heyranlıqla mübarizə aparmalı olur; uşaq ataya qarşı iki mənalı — ambivalent — hiss mövqeyindədir və düşmən və qorxu hisslərini bir ata surroqatına keçirdikdə bu ambivalentlik konfliktində özünə rahatlıq yaradır. Keçirmə konflikti, doğrudur, şəfqət hisslərini düşmən hisslərindən tam ayırmaq yolu ilə həll edə bilmir. Konflikt daha çox keçirmə obyektində davam edir, ambivalentlik bu sonuncuya da sirayət edir. Aydın görünür ki, kiçik Hans atlara yalnız təşviş deyil, həm də hörmət və maraq göstərir. Təşvişi azaldıqca o, özünü qorxduğu heyvanla eyniləşdirir, at kimi hoppanır və bu dəfə özü atanı dişləyir¹⁸¹. Fobiyanın başqa bir həll mərhələsində ona valideynləri başqa böyük heyvanlarla eyniləşdirmək heç bir çətinlik törətmir¹⁸².

Təsdiq etmək olar ki, uşaqlardakı bu heyvan fobiyalarında totemizmin müəyyən cizgiləri mənfi təzahürdə təkrar görünür. Lakin S. Ferentsiyə bir uşaqda yalnız müsbət totemizm kimi adlandırıla biləcək bir halın nadir bir gözəl müşahidəsini borcluyuq¹⁸³. Ferentsinin bəhs etdiyi kiçik Arpadda totemistik maraqlar doğrudan da Edip kompleksi ilə birbaşa əlaqədə deyil, Edip kompleksinin narsistik ön şərti olan kastrasiya təşvişi əsasında oyanır. Lakin kiçik Hansın tarixçəsinə diqqətlə baxan hər kəs orada da bunun üçün bol-bol sübut tapacaqdır ki, ata böyük cinsiyyət orqanının sahibi kimi heyranlıqla qarşılanır və öz cinsiyyət orqanının təhdidçisi kimi qorxulur. Həm Edip, həm də kastrasiya kompleksində ata eyni rolu — infantil cinsi maraqların qorxulan rəqibi rolunu oynayır. Kastrasiya və onun kor edilmə ilə əvəzlənməsi onun (atanın) hədələdiyi cəzadır¹⁸⁴.

Kiçik Arpad iki yaş yarım olanda bir yay istirahətində toyuq hinə işəməyə çalışmışdı, bu zaman bir toyuq onu cinsiyyət orqanını dişləmiş və ya cinsiyyət orqanını qapmağa çalışmışdı. Bir il sonra həmin yerə qayıtdıqda özü toyuğa çevrildi, artıq yalnız toyuq hinə və orada baş verən hər şeyə maraq göstərirdi və insan dilini qaqqıldamaq və banlamaqla dəyişmişdi. Müşahidə zamanı (beş yaş) yenidən danışırdı, lakin danışıqlarında da yalnız toyuqlar və başqa quşlardan bəhs edirdi. Başqa oyuncaqla oynamırdı, yalnız tüklü quşlardan bəhs edən mahnılar oxuyurdu. Öz totem heyvanına qarşı davranışı tamamilə ambivalent idi — həddindən artıq nifrət və sevgi. Ən çox toyuq kəsməyi oynayırdı. «Tüklü quşları kəsmək onun üçün ümumiyyətlə bir bayramdır. O, saatlarla heyvan cəsədlərinin ətrafında həyəcanla rəqs edə bilir.» Lakin sonra kəsilmiş heyvanı öpür və sığallayırdı, özünün əzab verdiyi toyuq surətlərini təmizləyir və onlara mehribanlıq göstərirdi.

Kiçik Arpad özü bunun qayğısına qalırdı ki, onun qəribə davranışının mənası gizli qala bilməzdi. O, bəzən istəklərini totemistik ifadə tərzindən gündəlik həyatın ifadə tərzinə çevirirdi. «Atam xoruzdur,» dedi bir dəfə. «İndi mən kiçiyəm, indi mən cücəyəm. Böyüyəndə toyuq olacam. Daha da böyüyəndə xoruz olacam.» Başqa bir dəfə qəflətən «turşuya qoyulmuş ana» yemək istədiyini söylədi (turşuya qoyulmuş toyuq analogiyasına görə). O, başqalarına qarşı açıq kastrasiya təhdidləri ilə çox səxavətli idi, necə ki, özü də cinsiyyət orqanı ilə onanistik məşğuliyyətinə görə belə təhdidləri yaşamışdı.

Ferentsiyə görə, onun toyuq həyətindəki hərəkata marağının mənbəyi barədə heç bir şübhə yeri qoymamışdı: «Xoruzla toyuq arasındakı canlı cinsi əlaqə, yumurta qoyulması və balaların yumurtadan çıxması» onun cinsi bilmək həvəsini təmin edirdi ki, bu həvəs əslində insan ailə həyatına aid idi. Toyuq həyatını nümunə götürərək o, öz obyekt arzularını formalaşdırmışdı; bir dəfə qonşu qadına dediyi kimi: «Mən sizinlə evlənəcəyəm, həm də bacınızla və üç qadın qohumumla və aşpazla, yox, aşpazın yerinə daha çox ananızla.»

Biz bu müşahidənin qiymətləndirilməsini sonrakı yerdə tamamlaya biləcəyik; indi yalnız totemizmlə dəyərli uyğunluqlar olaraq iki cəhəti qeyd edək: totem heyvanı ilə tam eyniləşmə¹⁸⁵ və ona qarşı ambivalent hiss münasibəti. Bu müşahidələrdən sonra biz özümüzü haqlı hesab edirik ki, totemizmin formulunda — kişi üçün — totem heyvanının yerinə atanı qoyaq. Onda görürük ki, bununla biz yeni və ya xüsusilə cəsarətli bir addım atmamışıq. Primitivlər bunu özləri deyirlər və bu gün də totemizm sistemi qüvvədə olduğu dərəcədə totemi öz əcdadları və ulu ataları olaraq adlandırırlar. Biz yalnız bu xalqların bir ifadəsini hərfi mənada qəbul etmişik ki, etnoloqlar onunla az iş görə bilirdilər və buna görə də onu arxa plana keçirməyi üstün tuturdular. Psixoanaliz bizi, əksinə, məhz bu nöqtəni axtarıb tapmağa və totemizmin izah cəhdini ona bağlamağa çağırır¹⁸⁶.

Əvəzləməmizin ilk nəticəsi çox qəribədir. Əgər totem heyvanı atadırsa, onda totemizmin iki əsas əmri, onun nüvəsini təşkil edən iki tabu göstərişi — totemi öldürməmək və totemə aid olan heç bir qadından cinsi istifadə etməmək — məzmunca atasını öldürən və anasını özünə qadın edən Edipin iki cinayəti ilə, və uşağın iki ilkin arzusu ilə üst-üstə düşür ki, bunların qeyri-kafi sıxışdırılması və ya yenidən oyanması bəlkə də bütün psixonevrozların nüvəsini təşkil edir. Əgər bu bərabərlik təsadüfün yanıltıcı oyunundan daha çox bir şeydirsə, o, bizə totemizmin yaranmasına qədim dövrlərdə işıq salmağa imkan verməlidir. Başqa sözlə, bizə ehtimal etmək nəsib olmalıdır ki, totemizm sistemi Edip kompleksinin şərtlərindən meydana çıxmışdır, necə ki «kiçik Hans»ın heyvan fobiyası və «kiçik Arpád»ın quş perversiyası. Bu ehtimalı araşdırmaq üçün biz aşağıda totemizm sisteminin və ya deyə biləcəyimiz kimi, totem dininin indiyə qədər demək olar ki, adı çəkilə bilməyən bir xüsusiyyətini öyrənəcəyik.

4.

1894-cü ildə vəfat etmiş V. Robertson Smit, fizik, filoloq, Bibliya tənqidçisi və qədim əsərlər tədqiqatçısı, həm çoxşaxəli, həm də iti gözlü və azad fikirli bir kişi, 1889-cu ildə nəşr olunmuş semitlərin dini haqqında əsərində¹⁸⁷ belə bir fərziyyə irəli sürmüşdür ki, xüsusi bir mərasim, sözdə totem yeməyi, başlanğıcdan etibarən totemizm sisteminin ayrılmaz tərkib hissəsini təşkil etmişdir. Bu ehtimalı dəstəkləmək üçün o zaman ona yalnız eramızdan sonra V əsrdən qalmış belə bir aktın tək bir təsviri mövcud idi, lakin o, qədim semitlərdə qurban mərasimini təhlil etməklə bu fərziyyəni yüksək dərəcədə ehtimala qaldırmağı bacarmışdır. Qurban ilahi bir şəxsiyyəti önə sürdüyü üçün burada söhbət dini ritualların daha yüksək mərhələsindən totemizmin ən aşağı mərhələsinə doğru geriyə nəticə çıxarmaqdan gedir.

İndi mən Robertson Smitin görkəmli kitabından qurban ritualının mənşəyi və mənası haqqında bizim marağımız üçün həlledici olan cümlələri seçib çıxarmağa çalışacağam, çox vaxt bu qədər cəlbedici olan bütün təfərrüatları buraxmaqla və bütün sonrakı inkişafları ardıcıl olaraq arxa plana keçirməklə. Belə bir çıxarışda oxucuya orijinaldakı təsvirin aydınlığından və ya sübut gücündən bir şey çatdırmaq tamamilə mümkünsüzdür.

Robertson Smit izah edir ki, qurbangahda qurban köhnə dinin ritualında əsas hissə olmuşdur. O, bütün dinlərdə eyni rolu oynayır, belə ki, onun yaranmasını çox ümumi və hər yerdə eyni cür təsir edən səbəblərə qaytarmaq lazımdır.

Qurban — müqəddəs hərəkət kat' exochên (sacrificium, hierourgia) — lakin ilkin olaraq sonrakı dövrlərin bunun altında başa düşdüyündən başqa bir şey ifadə edirdi: tanrıya onu barışdırmaq və ya özünə meyilli etmək üçün təqdim etmək. (Özünü inkar etmək yan mənasından sonra sözün dünyəvi istifadəsi başlamışdır.) Qurban sübut edilə bilən şəkildə əvvəlcə «an act of social fellowship between the deity and his worshippers» — bir ünsiyyət aktı, möminlərin öz tanrıları ilə bir komünyonu idi.

Qurban olaraq yeyilə bilən və içilə bilən şeylər təqdim edilirdi; insanın özünün qidalandığı eyni şeyləri, ət, taxıl, meyvələr, şərab və yağ — bunları da öz tanrısına qurban verirdi. Yalnız qurban əti ilə bağlı məhdudiyyətlər və fərqlər mövcud idi. Heyvan qurbanlarından tanrı öz sitayişçiləri ilə birlikdə yeyir, bitki qurbanları isə yalnız ona buraxılmışdır. Şübhə yoxdur ki, heyvan qurbanları daha qədimdir və bir vaxtlar yeganə idi. Bitki qurbanları bütün meyvələrin ilk məhsullarının təqdim edilməsindən yaranmışdır və torpağın və ölkənin ağasına bir xərac kimi uyğun gəlir. Heyvan qurbanı isə əkinçilikdən daha qədimdir.

Dil qalıqlarından şübhəsizdir ki, qurbanda tanrıya ayrılan pay əvvəlcə onun həqiqi qidası sayılırdı. İlahi varlığın getdikcə qeyri-maddiləşməsi ilə bu təsəvvür qəbahətli oldu; yalnız yeməyin maye payını tanrıya aid etməklə ondan yayındılar. Sonralar qurban ətini qurbangahda tüstüyə çevirən odun istifadəsi insan qidalarının elə bir hazırlanmasına imkan verdi ki, bununla onlar ilahi varlığa daha uyğun oldular. İçki qurbanının maddəsi əvvəlcə qurban heyvanlarının qanı idi; şərab sonralar qanın əvəzi oldu. Şərab qədimlər üçün «tənəyin qanı» sayılırdı, şairlərimiz də onu hələ də belə adlandırırlar.

Qurbanın ən qədim forması, odun istifadəsindən və əkinçilik biliyindən daha qədim olan heyvan qurbanı idi ki, onun əti və qanı tanrı və ona sitayiş edənlər tərəfindən birgə yeyilirdi. Vacib idi ki, iştirakçıların hər biri yeməkdə öz payını alsın.

Belə bir qurban ictimai mərasim, bütöv bir klanın bayramı idi. Din ümumiyyətlə hamıya aid bir iş, dini borc ictimai öhdəliyin bir parçası idi. Qurban və bayram bütün xalqlarda üst-üstə düşür, hər qurban özü ilə bir bayram gətirir və heç bir bayram qurbansız qeyd oluna bilməz. Qurban bayramı öz maraqları üzərində sevinclə yüksəliş, bir-biri ilə və ilahi varlıqla birliyin vurğulanması üçün bir fürsət idi.

İctimai qurban yeməyinin əxlaqi gücü birgə yemək və içməyin mənası haqqında çox qədim təsəvvürlərə söykənirdi. Başqası ilə yemək və içmək eyni zamanda ictimai birliyin və qarşılıqlı öhdəliklərin üzərinə götürülməsinin bir simvolu və təsdiqi idi; qurban yeməyi birbaşa ifadə edirdi ki, tanrı və ona sitayiş edənlər süfrə yoldaşıdırlar, lakin bununla onların bütün digər münasibətləri də verilmişdi. Bu gün də səhranın ərəbləri arasında qüvvədə olan adətlər sübut edir ki, birgə yeməkdə bağlayıcı olan dini bir məqam deyil, yemək aktının özüdür. Kim belə bir bədəvi ilə ən kiçik tikəni bölüşmüş və ya onun südündən bir qurtum içmişsə, o artıq ondan düşmən kimi qorxmalı deyil, əksinə onun himayəsinə və köməyinə əmin ola bilər. Doğrudur, əbədi zamanlar üçün deyil; ciddi desək, yalnız birgə yeyilən maddə təsəvvürə görə onun bədənində qaldığı müddət üçün. Birlik bağı bu qədər realistik dərk edilir; onu gücləndirmək və davamlı etmək üçün təkrara ehtiyac var.

Bəs nə üçün birgə yemək və içməyə bu bağlayıcı qüvvə aid edilir? Ən ibtidai cəmiyyətlərdə yalnız bir bağ vardır ki, o, qeyd-şərtsiz və istisnasız olaraq birləşdirir — qəbilə birliyi (Kinship). Bu birliyin üzvləri bir-birinin tərəfində həmrəy olaraq çıxış edirlər; bir Kin elə şəxslər qrupudur ki, onların həyatı elə bir şəkildə vahid fiziki bütövlükdə birləşmişdir ki, onları ortaq bir həyatın parçaları kimi qəbul etmək olar. Onda Kindən olan birinin qətli zamanı deyilmir: filanın və ya filanın qanı tökülmüşdür, əksinə: bizim qanımız tökülmüşdür. Qəbilə qohumluğunun tanındığı ibrani ifadə belədir: Sən mənim sümüyüm və mənim ətimdir. Deməli, Kinship ortaq bir substansiyada pay sahibi olmaq deməkdir. Onda təbiidir ki, o, yalnız insanın anasının substansiyasının bir hissəsi olması, ondan doğulması və onun südü ilə qidalanması faktına əsaslanmır, həm də sonralar insanın yediyi və bununla bədənini yenilədiyi qidanın Kinship qazandıra və onu gücləndirə bilməsi faktına əsaslanır. İnsan öz tanrısı ilə yeməyi bölüşdüsə, bu, onunla eyni maddədən olduğu inamını ifadə edirdi və kimi yad kimi tanıyırdısa, onunla yemək bölüşmürdü.

Deməli, qurban yeməyi əvvəlcə qəbilə qohumlarının ziyafəti idi və yalnız qəbilə qohumlarının bir-biri ilə yeməsi qanununa tabe idi. Bizim cəmiyyətimizdə yemək ailə üzvlərini birləşdirir, lakin qurban yeməyinin ailə ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Kinship ailə həyatından daha qədimdir; bizə məlum olan ən qədim ailələr müntəzəm olaraq müxtəlif qohumluq birliklərinə mənsub şəxsləri əhatə edir. Kişilər yad klanlardan qadınlarla evlənirlər, uşaqlar ananın klanını miras alırlar; kişi ilə ailənin qalan üzvləri arasında qəbilə qohumluğu yoxdur. Belə bir ailədə ortaq yemək yoxdur. Vəhşilər bu gün də kənarda və tək yeyirlər və totemizmin dini yemək qadağaları onlar üçün tez-tez arvadları və uşaqları ilə yemək birliyini qeyri-mümkün edir.

İndi qurbanlıq heyvanına müraciət edək. Eşitdiyimiz kimi, heyvan qurbanı olmadan heç bir qəbilə yığıncağı olmamışdır, lakin — burada əhəmiyyətli olan budur — belə təntənəli münasibətdən başqa bir heyvanın kəsilməsi də olmamışdır. İnsanlar meyvə, vəhşi heyvan və ev heyvanlarının südü ilə heç bir çəkinmədən qidalanırdılar, lakin dini şübhələr ayrı-ayrı şəxslər üçün öz istifadəsi üçün ev heyvanını öldürməyi qeyri-mümkün edirdi. Ən kiçik bir şübhə yoxdur, Robertson Smit deyir ki, hər bir qurban ilkin olaraq klan qurbanı olmuşdur və kəsilən qurbanın öldürülməsi ilkin olaraq ayrı-ayrı şəxslərə qadağan edilmiş və yalnız bütün qəbilənin məsuliyyəti öz üzərinə götürməsi ilə haqlı sayıla bilən hərəkətlərə aid olmuşdur. İbtidailərdə bu xarakteristikanın uyğun gəldiyi yalnız bir sinif hərəkət vardır, yəni qəbilənin ortaq qanının müqəddəsliyinə toxunan hərəkətlər. Heç bir ayrı-ayrı şəxsin götürə bilmədiyi və yalnız bütün klan üzvlərinin razılığı və iştirakı ilə qurban verilə bilən bir həyat, qəbilə üzvlərinin öz həyatı ilə eyni səviyyədə durur. Qurban yeməyinin hər qonağının qurbanlıq heyvanın ətindən dadması qaydası, günahkar bir qəbilə üzvü üzərində edamın bütün qəbilə tərəfindən icra edilməsi göstərişi ilə eyni məna daşıyır. Başqa sözlə: qurbanlıq heyvana bir qəbilə qohumu kimi davranılırdı, qurban verən camaat, onun tanrısı və qurbanlıq heyvan bir qandan idi, bir klanın üzvləri idi.

Robertson Smit zəngin dəlillərə əsaslanaraq qurbanlıq heyvanı qədim totem heyvanı ilə eyniləşdirir. Sonrakı antik dövrdə iki növ qurban var idi: adi halda da yeyilən ev heyvanlarından qurbanlar və natəmiz olaraq qadağan edilmiş heyvanlardan qeyri-adi qurbanlar. Daha yaxından araşdırma göstərir ki, bu natəmiz heyvanlar müqəddəs heyvanlar idi, onlar müqəddəs olduqları tanrılara qurban olaraq təqdim edilirdilər, bu heyvanlar ilkin olaraq tanrıların özləri ilə eyni idilər və möminlər qurban zamanı bu və ya digər şəkildə heyvan və tanrı ilə qan qohumluqlarını vurğulayırdılar. Lakin daha əvvəlki dövrlər üçün adi və «mistik» qurbanlar arasındakı bu fərq aradan qalxır. Bütün heyvanlar ilkin olaraq müqəddəsdir, onların əti qadağandır və yalnız təntənəli münasibətlərdə bütün qəbilənin iştirakı ilə yeyilə bilər. Heyvanın kəsilməsi qəbilə qanının axıdılmasına bərabərdir və eyni ehtiyat tədbirləri və ittihamdan qorunma təminatları altında baş verməlidir.

Ev heyvanlarının əhliləşdirilməsi və maldarlığın meydana gəlməsi hər yerdə ilk dövrün təmiz və sərt totemizminə son qoymuş görünür¹⁸⁸. Lakin indi «pastoral» dində ev heyvanlarında qalmış müqəddəslik onların ilkin totem xarakterini tanımaq üçün kifayət qədər aydındır. Hələ gec klassik dövrlərdə ritual müxtəlif yerlərdə qurban verənə qurbanı icra etdikdən sonra qaçmağı əmr edirdi, sanki cəzadan yayınmaq üçün. Yunanıstanda bir öküzün öldürülməsinin əslində bir cinayət olduğu fikri bir vaxtlar ümumi şəkildə hökm sürmüş olmalıdır. Afinanın Bufoniya bayramında qurbandan sonra rəsmi bir məhkəmə prosesi başladılırdı, bu zaman bütün iştirakçılar sorğuya çəkilirdi. Nəhayət, qətlin günahını bıçağın üzərinə atmaqda razılaşdılar, bıçaq isə sonra dənizə atılırdı.

Müqəddəs heyvanın bir tayfa üzvü kimi həyatını qoruyan çəkingənliyə baxmayaraq, belə bir heyvanı vaxtaşırı təntənəli birlikdə öldürmək və onun əti və qanını klan üzvləri arasında bölüşdürmək zərurətə çevrilir. Bu əməli əmr edən motiv qurban mərasiminin ən dərin mənasını açır. Eşitmişik ki, sonrakı dövrlərdə hər bir ortaq yemək, onların bədənlərinə daxil olan eyni substansiyada iştirak, süfrə yoldaşları arasında müqəddəs bir bağ yaradır; ən qədim dövrlərdə isə bu məna yalnız müqəddəs bir qurbanın substansiyasında iştiraka aid görünür. Qurban ölümünün müqəddəs sirri özünü doğruldur, çünki yalnız bu yolla iştirakçıları bir-biri ilə və öz tanrıları ilə birləşdirən müqəddəs bağ yaradıla bilər¹⁸⁹.

Bu bağ qurban heyvanının ətində və qanında yaşayan və qurban yeməyi vasitəsilə bütün iştirakçılara ötürülən həyatından başqa bir şey deyil. Belə bir təsəvvür hələ gec dövrlərdə insanların bir-birinə öhdəlik götürdüyü bütün qan ittifaqlarının əsasında durur. Qan birliyinin substansiyanın eyniliyi kimi tamamilə realistik qavranışı onu vaxtaşırı qurban yeməyinin fiziki prosesi vasitəsilə yeniləmək zərurətini anlamağa imkan verir.

Robertson Smitin fikir gedişatının bu təqdimatını burada kəsək ki, onun özəyini ən yığcam şəkildə yekunlaşdıraq: xüsusi mülkiyyət ideyası meydana çıxdıqda, qurban tanrıya bir bəxşiş, insanın mülkiyyətindən tanrının mülkiyyətinə bir keçirilmə olaraq başa düşülürdü. Lakin bu izah qurban ritualının bütün xüsusiyyətlərini aydınlaşdırmadan qoyurdu. Ən qədim dövrlərdə qurban heyvanının özü müqəddəs idi, onun həyatı toxunulmaz idi; o, yalnız bütün tayfanın iştirakı və ortaq günahı ilə və tanrının hüzurunda alına bilərdi ki, müqəddəs substansiyanı versin, onun yeyilməsi ilə qəbilə üzvləri öz aralarında və tanrı ilə maddi eyniliyinə əmin olsunlar. Qurban bir sakrament idi, qurban heyvanının özü bir qəbilə üzvü idi. O, əslində köhnə totem heyvanı, ibtidai tanrının özü idi, onun öldürülməsi və yeyilməsi ilə qəbilə üzvləri öz tanrıbənzərliyini təzələyir və təsdiqləyirdilər.

Robertson Smit qurbanlıq mahiyyətinin bu təhlilindən belə bir nəticə çıxardı ki, totemin dövri olaraq öldürülməsi və yeyilməsi, antropomorf tanrılara sitayişdən əvvəlki dövrlərdə totem dininin mühüm bir hissəsi olmuşdur. Onun fikrincə, belə bir totem ziyafətinin mərasimi bizə sonrakı dövrlərdən bir qurbanın təsvirində qorunub saxlanmışdır. Müqəddəs Nilus IV əsrin sonlarında, xristian erasından sonra, Sina səhrasında bədəvilərin bir qurban adətindən bəhs edir. Qurban, bir dəvə, bağlanaraq daşlardan düzəldilmiş kobud bir qurbangahın üstünə qoyulurdu; tayfanın başçısı iştirakçılara nəğmələr altında qurbangahın ətrafında üç dəfə dolanmağı əmr edir, heyvana ilk yaranı vurur və fışqıran qanı hərisliklə içirdi; sonra bütün icma qurbanın üstünə atılır, qılınclarla titrəyən ətin parçalarını kəsib elə tələsikliklə çiy yeyirdi ki, bu qurbanın həsr olunduğu dan ulduzunun doğuşu ilə ulduzun günəş şüaları qarşısında solğunlaşması arasındakı qısa fasilədə qurban heyvanından hər şey — bədən, sümük, dəri, ət və içalat yox edilirdi. Ən yüksək qədimliyə dəlalət edən bu barbar ritu, bütün sübut vasitələrinə görə, tək bir adət deyildi, totem qurbanının ümumi ilkin forması idi ki, sonrakı dövrdə ən müxtəlif zəifləmələrə məruz qalmışdır.

Çox müəllif totem yeməyi konsepsiyasına əhəmiyyət verməkdən imtina etmişdir, çünki o, totemizm mərhələsində birbaşa müşahidə yolu ilə təsdiqlənə bilməmişdir. Robertson Smit özü də qurbanların sakramental mənasının təmin edilmiş göründüyü nümunələrə, məsələn, asteklərin insan qurbanlarına və totem yeməyinin şərtlərini xatırladan digərlərinə, Amerikadakı Ouataouakların ayı qəbiləsinin ayı qurbanlarına və Yaponiyadakı Aynoların ayı bayramlarına işarə etmişdir. Frazer bu və buna bənzər halları öz böyük əsərinin son çıxmış iki bölməsində ətraflı surətdə bildirmişdir¹⁹⁰. Kaliforniyada böyük bir yırtıcı quşu (adi sar) ehtiramla anan bir hind qəbiləsi bu quşu ildə bir dəfə təntənəli mərasimdə öldürür, bundan sonra ona yas tutulur və dərisi lələkləri ilə birlikdə saxlanılır. Nyu-Meksikodakı Zuni hindliləri öz müqəddəs tısbağaları ilə eyni cür rəftar edirlər.

Mərkəzi Avstraliya qəbilələrinin İntiçiuma mərasimlərində Robertson Smitin ön şərtlərinə əla uyğun gələn bir cizgi müşahidə edilmişdir. Öz toteminin çoxalması üçün magiya ilə məşğul olan hər bir qəbilə, halbuki toteminin özündən istifadə etməsi ona qadağandır, mərasim zamanı həmin totemdən bir şey dadmağa borcludur, həmin totem digər qəbilələr üçün əlçatan olmazdan əvvəl. Başqa cür qadağan edilmiş totemin sakramental dadılması üçün ən gözəl nümunə, Frazerə görə, Qərbi Afrikadakı Binilərdə bu qəbilələrin dəfn mərasimi ilə əlaqədar tapılmalıdır¹⁹¹.

Lakin biz Robertson Smiti belə bir fərziyyədə izləmək istəyirik ki, başqa cür qadağan edilmiş totem heyvanının sakramental öldürülməsi və birlikdə yeyilməsi totem dininin mənalı bir cizgisi olmuşdur¹⁹².

5.

İndi belə bir totem yeməyinin səhnəsini təsəvvür edək və ona indiyə qədər qiymətləndirilə bilməmiş bəzi ehtimallı cizgilər də əlavə edək. Öz totem heyvanını təntənəli bir münasibətlə qəddar bir şəkildə öldürən və onu çiy halda yeyən klan, qan, ət və sümük; bu zaman qəbilə yoldaşları totemin bənzərliyinə bürünmüş, səslər və hərəkətlərlə onu təqlid edirlər, sanki onun və özlərinin eyniliyini vurğulamaq istəyirlər. Bu zaman şüur var ki, insan hər bir fərd üçün qadağan edilmiş bir hərəkəti yerinə yetirir, bu hərəkət yalnız hamının iştirakı ilə haqlı sayıla bilər; heç kəs də özünü öldürmədən və yeməkdən kənarda saxlaya bilməz. Əməldən sonra öldürülmüş heyvan üçün ağlanılır və yas tutulur. Ölüyə ağı məcburi bir ağıdır, təhdid edən bir qisas qorxusu ilə məcbur edilmişdir, onun əsas məqsədi, Robertson Smitin buna bənzər bir münasibətdə qeyd etdiyi kimi, öldürmə üçün məsuliyyəti özündən uzaqlaşdırmaqdır¹⁹³.

Lakin bu yasdan sonra ən uca bayram sevinci, bütün həvəslərin azad edilməsi və bütün doyumların icazəsi gəlir. Bayramın mahiyyətinə dair dərk burada bizə heç bir çətinlik olmadan nəsib olur.

Bir bayram icazə verilmiş, daha doğrusu əmr edilmiş həddi aşma, bir qadağanın təntənəli surətdə pozulmasıdır. İnsanlar hər hansı bir göstəriş nəticəsində şən əhval-ruhiyyədə olduqları üçün həddi aşan hərəkətlər etmirlər, əksinə, həddi aşma bayramın mahiyyətindədir; bayram əhval-ruhiyyəsi başqa vaxt qadağan olanın azad buraxılması ilə yaranır.

Bəs bu bayram sevincinə giriş, totem heyvanının ölümünə görə kədər nə deməkdir? Əgər başqa vaxt qadağan olan totemin öldürülməsinə sevinirlərsə, niyə buna görə də kədərlənirlər?

Eşitmişik ki, qəbilə üzvləri totemin yeyilməsi ilə özlərini müqəddəsləşdirir, onunla və bir-birləri ilə eyniləşmələrini gücləndirirlər. Onların daşıyıcısı totemin substansiyası olan müqəddəs həyatı özlərinə qəbul etmələri bayram əhval-ruhiyyəsini və ondan irəli gələn hər şeyi izah edə bilərdi.

Psixoanaliz bizə açıb göstərdi ki, totem heyvanı həqiqətən atanın əvəzedicisidir və buna ziddiyyət də uyğun gəlirdi: başqa vaxt onu öldürmək qadağandır, onun öldürülməsi isə bayrama çevrilir, heyvanı öldürürlər, lakin buna görə də kədərlənirlər. Bu gün də uşaqlarımızda ata kompleksini səciyyələndirən və çox vaxt böyüklərin həyatında davam edən ambivalent hiss münasibəti totem heyvanının ata əvəzedicisinə də şamil olardı.

Lakin psixoanalizin totemə verdiyi tərcüməni totem yeməyi faktı və insan cəmiyyətinin ilkin vəziyyəti haqqında Darvin hipotezi ilə bir araya gətirdikdə, daha dərin bir anlayışın mümkünlüyü, fantastik görünə bilən, lakin indiyə qədər ayrı olan hadisə sıraları arasında gözlənilməz bir vəhdət yaratmaq üstünlüyünü təklif edən bir hipotezə baxış açılır.

Darvinin ilkin sürüsü təbii ki, totemizmin başlanğıcları üçün yer vermir. Bütün dişiləri özünə saxlayan və yetişməkdə olan oğulları qovan zorakı, qısqanc bir ata, başqa heç nə. Cəmiyyətin bu ilkin vəziyyəti heç bir yerdə müşahidə predmeti olmamışdır. Ən ibtidai təşkilat olaraq tapdığımız, bu gün də bəzi qəbilələrdə qüvvədə qalan şey bərabər hüquqlu üzvlərdən ibarət olan və totemist sistemin məhdudiyyətlərinə tabe olan kişi birlikləridir, bununla yanaşı ana tərəfdən irsilik. Biri digərindən yarana bilərmi və hansı yolla bu mümkün idi?

Totem yeməyinin bayram edilməsinə istinad bizə bir cavab verməyə imkan verir: Bir gün¹⁹⁴ qovulmuş qardaşlar bir araya gəldilər, atanı öldürdülər və yedilər və bununla ata sürüsünə son qoydular. Birləşmiş halda cəsarət etdilər və tək adam üçün qeyri-mümkün qalan şeyi həyata keçirdilər. Bəlkə də bir mədəniyyət irəliləyişi, yeni bir silahın istifadəsi onlara üstünlük hissi vermişdi. Öldürülən adamı həm də yemələri kannibal vəhşi üçün öz-özündən aydındır. Zorakı ilk ata, şübhəsiz ki, qardaşlar dəstəsindən hər birinin paxıl olduğu və qorxduğu nümunə olmuşdu. İndi yemək aktında onunla eyniləşməni həyata keçirdilər, hər biri onun gücündən bir parçanı mənimsədi. Bəşəriyyətin bəlkə də ilk bayramı olan totem yeməyi, sosial təşkilatların, əxlaqi məhdudiyyətlərin və dinin başlanğıcını götürdüyü bu yaddaqalan, cinayətkar əməlin təkrarı və xatirə bayramı olardı¹⁹⁵.

Bu nəticələri inandırıcı hesab etmək üçün, ön şərtdən vaz keçərək, yalnız fərz etmək lazımdır ki, bir araya toplaşan qardaşlar dəstəsi ataya qarşı, hər bir uşağımızda və nevrotikimizdə ata kompleksinin ambivalentliyinin məzmunu olaraq aşkar edə bildiyimiz həmin bir-birinə zidd hisslərin hakimiyyəti altında idi. Onlar hakimiyyət ehtiyaclarına və cinsi tələblərinə bu qədər güclü mane olan ataya nifrət edirdilər, lakin onu sevir və ona heyran idilər də. Onu aradan qaldırdıqdan, nifrətlərini doyurduqdan və onunla eyniləşmə arzularını həyata keçirdikdən sonra, bununla məğlub edilmiş şəfqətli təmayüllər özlərini göstərməli idilər¹⁹⁶. Bu, peşmanlıq formasında baş verdi, burada birlikdə hiss edilən peşmanlıqla üst-üstə düşən bir günah şüuru yarandı. Ölü, sağ ikən olduğundan daha güclü oldu; bütün bunlar, bu gün də hələ insan talelərində gördüyümüz kimi. Əvvəllər öz varlığı ilə mane olduğu şeyi, indi onlar psixoanalizlərdən bizə çox yaxşı məlum olan «gecikmiş itaət» psixi vəziyyətində özlərinə qadağan etdilər. Onlar əməllərini geri götürdülər, ata əvəzedicisinin, totemin öldürülməsini qadağan elan etdilər və azad olmuş qadınlardan imtina etməklə onun bəhrələrindən də vaz keçdilər. Beləliklə, oğulun günah şüurundan totemizmin hər iki fundamental tabusunu yaratdılar ki, bunlar da məhz buna görə Edip kompleksinin hər iki sıxışdırılmış arzusu ilə üst-üstə düşməli idilər. Kim buna zidd hərəkət edirdisə, ibtidai cəmiyyəti narahat edən yeganə iki cinayətdə günahkar olurdu¹⁹⁷.

Totemizmin insanların əxlaqının başladığı iki tabusu psixoloji baxımdan bərabər deyil. Yalnız biri, totem heyvanına qayğı göstərilməsi, tamamilə hiss motivlərinə söykənir; ata artıq aradan qaldırılmışdı, reallıqda düzəldiləsi heç nə qalmamışdı. Digəri isə, yəni insest qadağası, həm də güclü praktik əsasa malik idi. Cinsi ehtiyac kişiləri birləşdirmir, əksinə onları ayırır. Qardaşlar atanı məğlub etmək üçün birləşmişdilərsə, hər biri qadınlar uğrunda digərinin rəqibi idi. Hər biri onları ata kimi təkbaşına özünə məxsus etmək istəyərdi və hamının hamıya qarşı mübarizəsində yeni təşkilat məhv olub gedərdi. Artıq atanın rolunu uğurla öz üzərinə götürə biləcək fövqəlgüclü biri yox idi. Beləliklə, qardaşlara, əgər bir yerdə yaşamaq istəyirdilərsə, — bəlkə də ağır insidentləri dəf etdikdən sonra — insest qadağasını qurmaqdan başqa çarə qalmırdı; bu qadağa ilə onlar eyni zamanda hamısı, uğrunda ilk növbədə atanı aradan qaldırdıqları qadınlardan imtina edirdilər. Beləliklə, onlar özlərini güclü edən təşkilatı xilas etdilər; bu təşkilat homoseksual hisslərə və fəaliyyətlərə söykənə bilərdi ki, bunlar da qovulma dövründə onlarda meydana gəlmiş ola bilərdi. Bəlkə də məhz bu vəziyyət Baxofenin müəyyən etdiyi ana hüququ institutlarının rüşeymini qoydu, ta ki bu, patriarxal ailə quruluşu tərəfindən əvəz olunana qədər.

Digər tabuya, yəni totem heyvanının həyatını qoruyan tabuya isə totemizmin ilk din cəhdi kimi qiymətləndirilmək iddiası bağlanır. Oğulların duyğusuna heyvan atanın təbii və ən yaxın əvəzedicisi kimi görünürdüsə, onlara məcburi şəkildə təlqin edilən bu heyvanla rəftarda yenə də yalnız peşmançılıqlarını ifadə etmək ehtiyacından daha çox ifadə var idi. Ata əvəzedicisi ilə yanan günah hissini sakitləşdirmək, ata ilə bir növ barışıq əldə etmək cəhdi edilə bilərdi. Totemist sistem sanki ata ilə bir müqavilə idi; bu müqavilədə ata uşaq fantaziyasının atadan gözləyə biləcəyi hər şeyi — qorunma, qayğı və ehtiyatlı münasibət vəd edirdi, bunun müqabilində isə onun həyatına hörmət etmək, yəni real atanın məhv olub getdiyi əməli onun üzərində təkrar etməmək öhdəliyi götürülürdü. Totemizmdə bir bəraət qazandırma cəhdi də var idi. «Əgər ata bizə totem kimi rəftar etsəydi, biz heç vaxt onu öldürmək vəsvəsəsinə düşməzdik.» Beləliklə, totemizm münasibətləri olduğundan yaxşı göstərməyə və özünün yaranmasına borclu olduğu hadisəni unutdurmağa kömək edirdi.

Burada dinin xarakteri üçün bundan sonra da müəyyənedici olaraq qalan cizgilər yaradılmışdı. Totem dini oğulların günah şüurundan, bu hissi sakitləşdirmək və təhqir olunmuş atanı sonradan itaətlə barışdırmaq cəhdi olaraq meydana çıxmışdı. Bütün sonrakı dinlər özlərini eyni problemin həll cəhdləri kimi göstərir, hər dəfə də müxtəlif olaraq, onların girişildiyi mədəni vəziyyətdən və tutduqları yollardan asılı olaraq, lakin hamısı mədəniyyətin başladığı və o vaxtdan bəri bəşəriyyəti rahat buraxmayan eyni böyük hadisəyə eyni məqsədə yönəlmiş reaksiyalardır.

Din sadiq surətdə qoruyub saxladığı digər bir xarakter də o zaman artıq totemizmdə üzə çıxmışdı. Ambivalentlik gərginliyi hər hansı bir tədbirlə tarazlaşdırıla bilməyəcək qədər böyük idi, ya da psixoloji şərtlər bu hiss ziddiyyətlərinin həlli üçün heç də əlverişli deyil. Hər halda görünür ki, ata kompleksinə bağlı olan ambivalentlik totemizmdə və ümumiyyətlə dinlərdə də davam edir. Totem dini yalnız peşmançılıq ifadələrini və barışma cəhdlərini əhatə etmir, həm də ataya qarşı qələbənin xatirəsinə xidmət edir. Bununla bağlı məmnunluq totem yeməyinin xatirə bayramını başladır, bu bayramda sonradan gələn itaətin məhdudiyyətləri aradan qalxır, totem heyvanının qurban verilməsində atanın öldürülməsi cinayətini dönə-dönə təkrarlamağı vəzifəyə çevirir, o qədər tez-tez ki, həmin əməlin əldə edilmiş qazancı, atanın xüsusiyyətlərinin mənimsənilməsi, həyatın dəyişmiş təsirləri nəticəsində yox olmaq təhlükəsi ilə üzləşir. Oğul inadkarlığının payının da, çox vaxt ən qəribə maskalar və dönüşlər içində, sonrakı din formalaşmalarında yenidən üzə çıxdığını tapmaq bizi təəccübləndirməyəcək.

Totemizmdə hələ az fərqlənən dində və əxlaq qaydalarında peşmançılığa çevrilmiş ata qarşı məhəbbət cərəyanının nəticələrini izləsək də, unutmamalıyıq ki, əsas etibarilə atanın öldürülməsinə səbəb olan təmayüllər qələbə çalmışdır. Böyük çevrilişin dayandığı sosial qardaşlıq hissləri bundan sonra uzun müddət cəmiyyətin inkişafına ən dərin təsir göstərir. Onlar öz ifadəsini ortaq qanın müqəddəsləşdirilməsində, eyni klana mənsub bütün canlıların həmrəyliyinin vurğulanmasında tapırlar. Qardaşlar bir-birinə beləcə həyat təminatı verərkən, onların heç birinin digəri tərəfindən atanın hamısı tərəfindən birlikdə rastlaşdığı kimi rəftara məruz qalmamalı olduğunu bildirirlər. Onlar atanın taleyinin təkrarlanmasını istisna edirlər. Totemi öldürməyin dini əsaslı qadağasına indi qardaşın öldürülməsinin sosial əsaslı qadağası da əlavə olunur. Sonra bu əmrin qəbilə yoldaşı ilə məhdudlaşdırılmasından azad olub sadə mətnini alması üçün hələ uzun müddət keçməlidir: Öldürməyəcəksən. Əvvəlcə ata sürüsünün yerinə qan bağı ilə təminat almış qardaşlar klanı keçmişdir. Cəmiyyət indi birlikdə törədilmiş cinayətdəki ortaq günaha, din bu barədəki günah şüuruna və peşmançılığa, əxlaq isə qismən bu cəmiyyətin zərurətlərinə, qismən də günah şüurunun tələb etdiyi kəffarələrə söykənir.

Totemizm sisteminin daha yeni anlayışlarının əksinə olaraq və daha qədim anlayışlarına söykənərək, psixoanaliz bizi totemizm və ekzoqamiyanın sıx əlaqəsini və eyni zamanda mənşəyini müdafiə etməyə sövq edir.

6.

Mən dinlərin totemizmdəki başlanğıcından bu günkü vəziyyətinə qədər sonrakı inkişafını təsvir etmək cəhdindən məni çəkindirəcək çoxsaylı güclü motivlərin təsiri altındayam. Mən yalnız iki ipi izləmək istəyirəm, onları toxumada xüsusilə aydın göründükləri yerdə: totem qurbanı motivi və oğulun ataya münasibəti¹⁹⁸.

Robertson Smit bizə öyrətmişdir ki, qədim totem yeməyi qurbanın ilkin formasında təkrarlanır. Hərəkətin mənası eynidir: ortaq yeməkdə iştirak vasitəsilə müqəddəsləşdirmə; günah şüuru da bununla qalmışdır, o yalnız bütün iştirakçıların həmrəyliyi ilə sakitləşdirilə bilər. Yeni əlavə olunan qəbilə tanrısıdır, onun düşünülən varlığında qurban baş verir, o yeməkdə qəbilə yoldaşı kimi iştirak edir və qurbanın yeyilməsi ilə onunla eyniləşilir. Tanrı ona ilkin olaraq yad olan vəziyyətə necə gəlir?

Cavab belə ola bilərdi ki, bu arada — haradan olduğu bilinməyən — tanrı ideyası meydana çıxmış, bütün dini həyatı özünə tabe etmiş və davam etmək istəyən hər şey kimi, totem yeməyi də yeni sistemə qoşulmağı bacarmalı idi. Lakin ayrı-ayrı insanın psixoanalitik tədqiqi tam xüsusi bir təkidlə öyrədir ki, hər kəs üçün tanrı ataya görə qurulmuşdur, onun tanrı ilə şəxsi münasibəti öz bioloji atası ilə münasibətindən asılıdır, onunla birlikdə dəyişir və çevrilir və tanrı əsas etibarilə yüksəldilmiş atadan başqa bir şey deyildir. Psixoanaliz burada da totemizm halında olduğu kimi məsləhət verir ki, möminlərə inanılsın, onlar tanrını ata adlandırdıqları kimi, totemi də əcdad adlandırmışdılar. Əgər psixoanaliz hər hansı diqqətə layiqdirsə, onda tanrının bütün digər mənşələri və mənalarına toxunmadan — ki, psixoanaliz onlara işıq sala bilməz — tanrı ideyasındakı ata payı çox ağırlıqlı olmalıdır. Onda isə ibtidai qurban situasiyasında ata iki dəfə təmsil olunmuş olardı, bir dəfə tanrı kimi, sonra isə totem qurban heyvanı kimi və psixoanalitik həllərin az müxtəlifliyi qarşısında bütün təvazökarlıqla soruşmalıyıq ki, bu mümkündürmü və hansı məna daşıya bilər.

Biz bilirik ki, tanrı ilə müqəddəs heyvan (totem, qurban heyvanı) arasında çoxsaylı əlaqələr mövcuddur: 1. Hər tanrı üçün adətən bir heyvan müqəddəsdir, çox vaxt hətta bir neçəsi; 2. müəyyən, xüsusilə müqəddəs qurbanlarda, «mistik» qurbanlarda tanrıya məhz ona müqəddəs edilmiş heyvan qurban verilirdi¹⁹⁹; 3. tanrı tez-tez bir heyvan surətində sitayiş olunurdu və ya başqa tərzdə baxdıqda, heyvanlar totemizm dövründən çox sonra ilahi sitayişə nail olurdular; 4. miflərdə tanrı tez-tez bir heyvana, çox vaxt ona müqəddəs olana çevrilir. Beləliklə, fərziyyə yaxın olardı ki, tanrının özü totem heyvanı idi, dini hissin sonrakı mərhələsində totem heyvanından inkişaf etmiş olduğu. Lakin bütün sonrakı müzakirədən bizi totemin özünün ata əvəzedicisindən başqa bir şey olmaması mülahizəsi azad edir. Beləliklə, o, ata əvəzedicisinin ilk forması ola bilər, tanrı isə sonrakı forma, hansında ki, ata öz insan surətini yenidən qazanmışdır. Bütün din təşəkkülünün kökündən, ata həsrətindən belə bir yeni yaradılış o zaman mümkün ola bilərdi ki, zamanların gedişində ataya — və bəlkə də heyvana — münasibətdə əsaslı bir şey dəyişmişdi.

Bu cür dəyişiklikləri asanlıqla təxmin etmək olar, hətta insanın heyvandan psixi uzaqlaşmasının başlanğıcından və totemizmin əhliləşdirmə vasitəsilə parçalanmasından göz yummaq istəsək də²⁰⁰. Atanın aradan qaldırılması ilə yaradılmış vəziyyətdə elə bir an vardı ki, bu, zaman keçdikcə ata həsrətinin qeyri-adi dərəcədə güclənməsinə səbəb olmalı idi. Atanın öldürülməsi üçün birləşmiş qardaşların hər biri öz-özlüyündə ataya bərabər olmaq arzusu ilə yaşayırdı və bu arzunu totem ziyafətində onun əvəzedicisinin hissələrini bədənə qatmaqla ifadə etmişdilər. Bu arzu qardaşlar klanının hər bir iştirakçıya göstərdiyi təzyiq nəticəsində yerinə yetirilməmiş qalmalı idi. Artıq heç kim atanın qüdrət tamlığına çata bilməzdi və buna icazə də yox idi, halbuki hamı buna can atmışdı. Beləliklə, uzun zamanlar boyunca ataya qarşı əmələ sövq etmiş qəzəb zəifləyə, ona olan həsrət arta bilərdi və bir ideal meydana gələ bilərdi ki, onun məzmununu bir vaxtlar mübarizə aparılmış ilk atanın qüdrət bolluğu və qeyri-məhdudluğu, həmçinin ona tabe olmağa hazırlıq təşkil edirdi. Bütün ayrı-ayrı qəbilə yoldaşlarının ilkin demokratik bərabərliyi dərin mədəni dəyişikliklər nəticəsində artıq saxlana bilməzdi; beləliklə, başqalarından fərqlənmiş ayrı-ayrı insanlara ehtiram göstərməyə əsaslanaraq, tanrıların yaradılmasında köhnə ata idealını yenidən canlandırmağa bir meyil görünürdü. Bir insanın tanrıya çevrilməsi və bir tanrının ölməsi — bu gün bizə hədsiz və qəzəbləndirici bir tələb kimi görünən şey — klassik antik dövrün təsəvvür qabiliyyəti üçün heç də qəbahətli deyildi²⁰¹. Bir vaxtlar öldürülmüş atanın, artıq qəbilənin öz mənşəyini ondan törətdiyi tanrıya yüksəldilməsi isə vaxtilə totemlə bağlanmış müqavilədən qat-qat ciddi bir kəffarə cəhdi idi.

Bu inkişafda böyük ana tanrıçalarının — bəlkə də ümumiyyətlə ata tanrılarından əvvəl gəlmiş olanların — yerinin harada olduğunu göstərə bilmirəm. Lakin şübhəsiz görünür ki, ataya münasibətdə dəyişiklik dini sahə ilə məhdudlaşmamış, ardıcıl olaraq insan həyatının atanın aradan qaldırılması ilə təsirlənmiş digər tərəfinə, sosial təşkilata da keçmişdir. Ata tanrılarının qoyulması ilə atasız cəmiyyət tədricən patriarxal qaydada təşkil olunmuş cəmiyyətə çevrildi. Ailə bir vaxtların ibtidai ordasının bərpası idi və atalara əvvəlki hüquqlarının böyük bir hissəsini də qaytarırdı. Artıq yenidən atalar vardı, lakin qardaşlar klanının sosial qazancları ələ verilməmişdi və yeni ailə atalarının ordanın qeyri-məhdud ilk atasından faktiki uzaqlığı kifayət qədər böyük idi ki, dini ehtiyacın davamını, doyurulmamış ata həsrətinin qorunub saxlanmasını təmin etsin.

Qəbilə tanrısı qarşısındakı qurban səhnəsində ata həqiqətən iki dəfə vardır: tanrı olaraq və totem qurbanlıq heyvanı olaraq. Lakin bu vəziyyəti anlamağa çalışarkən, onu səthi qavrayışla alleqoriya kimi tərcümə etmək istəyən və tarixi təbəqələşməni unudan şərhlərdən özümüzü qorumalıyıq. Atanın ikiqat iştirakı səhnənin zaman baxımından bir-birini əvəz edən iki mənasına uyğundur. Ataya qarşı ambivalent münasibət burada plastik ifadəsini tapmışdır, eləcə də oğulun mehriban hiss təhriklərinin düşmən hissləri üzərində qələbəsi. Atanın məğlub edilməsi, onun ən böyük alçaldılması səhnəsi burada onun ən yüksək zəfərinin təsviri üçün materiala çevrilmişdir. Qurbanın tamamilə ümumi şəkildə qazandığı məna məhz bundan ibarətdir ki, o, ataya ona qarşı törədilmiş rüsvayçılığın təzminatını həmin alçaq əməlin xatirəsini davam etdirən eyni hərəkətdə təqdim edir.

Sonrakı gedişatda heyvan müqəddəsliyini, qurban isə totem bayramı ilə əlaqəsini itirir; o, tanrıya sadə bir təqdimata, tanrının xeyrinə bir özünü inkar etməyə çevrilir. Tanrının özü indi insandan o qədər yüksəkdə durur ki, onunla yalnız kahin vasitəçiliyi ilə ünsiyyət etmək mümkündür. Eyni zamanda ictimai quruluş patriarxal sistemi dövlətə köçürən tanrıya bənzər kralları tanıyır. Deməliyik ki, devrilmiş və yenidən bərpa edilmiş atanın qisası sərt olmuşdur, avtoritetin hökmranlığı öz zirvəsindədir. Tabe edilmiş oğullar yeni münasibətdən öz günah şüurlarını daha da yüngülləşdirmək üçün istifadə etmişlər. Qurban, indiki şəklində, tamamilə onların məsuliyyətindən çıxır. Tanrının özü onu tələb etmiş və əmr etmişdir. Bu mərhələyə o miflər aiddir ki, onlarda tanrının özü ona müqəddəs olan, əslində özü olan heyvanı öldürür. Bu, cəmiyyətin və günah şüurunun başladığı böyük alçaq əməlin ən son inkarıdır. Bu sonuncu qurban təsvirinin ikinci mənasını görməmək mümkün deyil. O, əvvəlki ata əvəzedicisinin daha yüksək tanrı təsəvvürünün xeyrinə tərk edilməsindən duyulan məmnunluğu ifadə edir. Səhnənin səthi alleqorik tərcüməsi burada təqribən onun psixoanalitik şərhi ilə üst-üstə düşür. O belədir: təsvir edilir ki, tanrı öz varlığının heyvani hissəsini dəf edir²⁰².

Lakin yenilənmiş ata avtoriteti dövrlərində ata kompleksinə aid olan düşmən təmayüllərin tamamilə susduğunu düşünmək səhv olardı. İki yeni ata əvəzedicisi formasiyasının — tanrıların və kralların — hökmranlığının ilk mərhələlərindən biz din üçün xarakterik qalan həmin ambivalentliyin ən güclü ifadələrini bilirik.

Frazer özünün böyük əsəri «The Golden Bough»da belə bir ehtimal irəli sürmüşdür ki, latın tayfalarının ilk padşahları bir tanrının rolunu oynayan və bu rolda müəyyən bir bayram günündə təntənəli surətdə edam olunan yadelli şəxslər idilər. Bir tanrının hər il qurban verilməsi (variant: özünü qurban verməsi) sami dinlərinin mühüm bir xüsusiyyəti olmuş görünür. Yer kürəsinin ən müxtəlif yerlərində insan qurbanları mərasimi bu insanların tanrının nümayəndələri olaraq sona çatdıqlarına az şübhə yeri qoyur və canlı insanın cansız bir təqlidlə (kukla ilə) əvəz olunması formasında bu qurban adətini hələ gec dövrlərə qədər izləmək olar. Burada təəssüf ki, heyvan qurbanı ilə eyni dərinlikdə araşdıra bilmədiyim teantropik tanrı qurbanı, daha qədim qurban formalarının mənasına geriyə doğru parlaq bir işıq salır. O, demək olar ki, ötüb keçilə bilməyən səmimiyyətlə etiraf edir ki, qurban mərasiminin obyekti həmişə eyni olmuşdur, yəni indi tanrı olaraq ehtiram göstərilənin özü, deməli, ata. Heyvan və insan qurbanı arasındakı münasibət məsələsi indi sadə bir həll tapır. İlkin heyvan qurbanı artıq bir insan qurbanı üçün, atanın təntənəli surətdə öldürülməsi üçün bir əvəz idi və ata əvəzi yenidən insan formasını aldıqda, heyvan qurbanı da yenidən insan qurbanına çevrilə bilərdi.

Beləliklə, o ilk böyük qurban əməlinin xatirəsi onu unutmaq üçün bütün səylərə baxmayaraq, məhv edilə bilməz olduğunu sübut etmişdi və məhz onun motivlərindən ən uzaqlaşmaq istənildiyi bir vaxtda, tanrı qurbanı formasında onun təhrif olunmamış təkrarı üzə çıxmalı idi. Dini düşüncənin hansı inkişaflarının rasionalizasiyalar olaraq bu qayıdışı mümkün etdiyini bu yerdə izah etməyə ehtiyac duymuram. Qurbanı bəşər tarixinin o böyük hadisəsinə qədər geriyə aparmağımız ona yad olan Robertson Smit bildirir ki, qədim samilərin bir tanrının ölümünü qeyd etdikləri o bayramların mərasimləri «commemoration of a mythical tragedy» olaraq yozulurdu və buradakı yas spontan bir iştirak xarakteri daşımırdı, əksinə, özündə məcburi bir şey, tanrının qəzəbindən qaynaqlanan bir şey daşıyırdı²⁰³. Biz görürük ki, bu yozum haqlı idi və bayram edənlərin hissləri əsasda duran vəziyyətdə özünün yaxşı izahını tapırdı.

İndi bunu bir fakt olaraq qəbul edək ki, dinlərin sonrakı inkişafında da iki hərəkətverici amil, oğulun günah şüuru və oğul inadkarlığı heç vaxt sönmürlər. Dini problemin hər həll cəhdi, iki ziddiyyətli ruhi qüvvənin barışdırılmasının hər növü tədricən qüvvədən düşür, ehtimal ki, mədəni dəyişikliklərin, tarixi hadisələrin və daxili psixi çevrilmələrin birləşmiş təsiri altında.

Oğulun ata tanrının yerinə keçmək cəhdi getdikcə daha böyük aydınlıqla üzə çıxır. Əkinçiliyin tətbiqi ilə patriarxal ailədə oğulun əhəmiyyəti yüksəlir. O, ana torpağın becərilməsində simvolik təmin olunma tapan insest libidosunun yeni təzahürlərinə cəsarət edir. Attis, Adonis, Tammuz və b. tanrı surətləri, bitki ruhları və eyni zamanda ana tanrıçaların məhəbbət lütfünü qazanan, ataya meydan oxuyaraq ana insestini həyata keçirən gənc tanrılar meydana çıxır. Lakin bu yaradılışlarla sakitləşdirilməmiş günah şüuru, ana tanrıçaların bu gənc sevgililərinə qısa ömür və ya axtalama yolu ilə, ya da heyvan formasında ata tanrının qəzəbi ilə cəza təyin edən miflərdə ifadə olunur. Adonis Afroditanın müqəddəs heyvanı olan qaban tərəfindən öldürülür; Kibelanın sevgilisi Attis axtalama nəticəsində ölür²⁰⁴. Bu tanrıların dirilməsi üzərində ağlama və sevinc, davamlı uğur qismət olmuş başqa bir oğul tanrısının ritualına keçmişdir.

Xristianlıq antik dünyaya daxil olduğu zaman Mitra dini ilə rəqabətlə qarşılaşdı və bir müddət hansı tanrının qalib gələcəyi şübhəli idi.

Fars tanrı gəncinin işıqla əhatə olunmuş surəti bizim anlayışımız üçün yenə də qaranlıq qalmışdır. Bəlkə də Mitranın buğa öldürmə təsvirlərindən belə nəticə çıxarmaq olar ki, o, atanın qurban edilməsini təkbaşına yerinə yetirən və bununla da qardaşları bu əməlin onları əzən şərikli günahından xilas edən oğlu təmsil edirdi. Bu günah şüurunu sakitləşdirməyin başqa bir yolu var idi və bu yolla ilk dəfə Məsih getdi. O gedib öz həyatını qurban verdi və bununla da qardaşlar camaatını ilk günahdan xilas etdi.

İlk günah təlimi orfik mənşəlidir; o, misteriyalarda saxlanılmış və oradan da yunan antik dövrünün fəlsəfə məktəblərinə daxil olmuşdur²⁰⁵. İnsanlar Dionis-Zaqreyi öldürmüş və parçalamış titanların nəslindən idilər; bu cinayətin yükü onları əzirdi. Anaksimandrın bir fraqmentində deyilir ki, dünyanın birliyi qədim bir cinayətlə məhv edilmişdir və ondan törəyən hər şey bunun cəzasını daşımağa davam etməlidir²⁰⁶. Titanların əməli, toplaşma, öldürmə və parçalama xüsusiyyətləri ilə Müqəddəs Nil tərəfindən təsvir edilən totem qurbanını kifayət qədər aydın xatırladırsa da, -- antik dövrün digər mifləri kimi, məsələn, Orfeyin özünün ölümü --, burada bizi qətl əməlinin bir gənc tanrı üzərində həyata keçirilməsi kimi kənara çıxma narahat edir.

Xristian mifində insanın ilk günahı, şübhəsiz ki, Tanrı-ataya qarşı bir günahdır. Əgər Xristos öz həyatını qurban verərək insanları ilk günahın ağırlığından xilas edirsə, bizi belə bir nəticəyə məcbur edir ki, bu günah bir qətl əməli olmuşdur. İnsan hissiyyatında dərin kök salmış talion qanununa görə, qətl yalnız başqa bir həyatın qurban verilməsi ilə kəffarə edilə bilər; özünü qurban vermə isə bir qan borcuna işarə edir²⁰⁷. Və əgər öz həyatının bu qurbanı Tanrı-ata ilə barışığa gətirib çıxarırsa, kəffarə edilməli olan cinayət ataya qarşı qətldən başqa bir şey ola bilməzdi.

Beləliklə, xristian təlimində bəşəriyyət ilk dövrün günahlı əməlini ən açıq şəkildə etiraf edir, çünki indi bir oğulun qurban ölümündə onun üçün ən bol kəffarəni tapmışdır. Ata ilə barışıq bir o qədər əsaslıdır, çünki eyni zamanda bu qurbanla qadından tam imtina baş verir, onun uğrunda ataya qarşı üsyan edilmişdi. Lakin indi ambivalentliyin psixoloji qaçılmazlığı da öz haqqını tələb edir. Ataya mümkün olan ən böyük kəffarəni təqdim edən eyni əməllə oğul da ataya qarşı istəklərinin məqsədinə çatır. O, özü atanın yanında, əslində isə atanın yerində tanrı olur. Oğul dini ata dinini əvəz edir. Bu əvəzləmənin əlaməti olaraq köhnə totem yeməyi kommuniya olaraq yenidən canlandırılır, burada artıq qardaşlar dəstəsi atanın deyil, oğulun əti və qanından dadır, bu dadmaqla özünü müqəddəsləşdirir və onunla eyniləşir. Bizim baxışımız zamanların uzunluğu boyunca totem yeməyinin heyvan qurbanı ilə, teantropik insan qurbanı ilə və xristian evxaristiyası ilə eyniliyini izləyir və bütün bu mərasimlərdə insanları o qədər sıxan və buna baxmayaraq fəxr etməli olduqları o cinayətin təsirini tanıyır. Lakin xristian kommuniyası əslində atanın yenidən aradan qaldırılmasıdır, kəffarə edilməli olan əməlin təkrarıdır. Biz Frazerin «the Christian communion has absorbed within itself a sacrament which is doubtless far older than Christianity²⁰⁸» cümləsinin nə qədər haqlı olduğunu görürük.

7.

Qardaşlar dəstəsi tərəfindən ilk atanın aradan qaldırılması kimi bir hadisə bəşəriyyətin tarixində silinməz izlər buraxmalı və özü nə qədər az xatırlanmalı idisə, bir o qədər çoxsaylı əvəzedici formalaşmalarda ifadəsini tapmalı idi²⁰⁹. Mən bu izləri mifologiyada, harada ki onları tapmaq çətin deyil, göstərmək vəsvəsəsindən yan keçirəm və S. Reynakın Orfeyin ölümü haqqında məzmunca zəngin bir məqaləsindəki işarəsinə uyaraq başqa bir sahəyə üz tuturam²¹⁰.

Yunan incəsənətinin tarixində Robertson Smitin tanıdığı totem yeməyi səhnəsi ilə diqqəti çəkən oxşarlıqlar və heç də az dərin olmayan fərqlər göstərən bir vəziyyət var. Bu, ən qədim yunan faciəsinin vəziyyətidir. Hamısı eyni adlı və eyni geyimli bir dəstə şəxs tək bir adamın ətrafında durur, hamısı onun sözlərindən və hərəkətlərindən asılıdır: bu, xor və ilkin olaraq tək qəhrəman aktyorudur. Sonrakı inkişaflar qəhrəmanın rəqiblərini və parçalanmalarını təqdim etmək üçün ikinci və üçüncü aktyoru gətirdi, lakin qəhrəmanın xarakteri də, onun xorla münasibəti də dəyişməz qaldı. Faciənin qəhrəmanı əzab çəkməli idi; bu, bu gün də bir faciənin əsas məzmunudur. O, həmişə asanlıqla əsaslandırıla bilməyən sözdə «faciəvi günahı» öz üzərinə götürmüşdü; bu, çox vaxt mülki həyat mənasında bir günah deyil. Çox vaxt bu, ilahi və ya insani bir hakimiyyətə qarşı üsyandan ibarət idi və xor qəhrəmanı öz rəğbət hissləri ilə müşayiət edir, onu saxlayamağa, xəbərdar etməyə, təmkinli olmağa çalışır və o, cəsarətli müəssisəsinə görə layiq kimi göstərilən cəzanı tapdıqdan sonra onun üçün yas tuturdu.

Bəs niyə faciənin qəhrəmanı əzab çəkməlidir və onun «faciəvi» günahı nə deməkdir? Müzakirəni tez cavab verməklə kəsmək istəyirik. O, əzab çəkməlidir, çünki o, burada təmayüllü şəkildə təkrarlanan o böyük qədim dövr faciəsinin ilk atası, qəhrəmanıdır və faciəvi günah, xoru öz günahından azad etmək üçün öz üzərinə götürməli olduğu günahdır. Səhnədəki səhnə məqsədəuyğun təhrif vasitəsilə, demək olar ki: incə riyakarlığın xidmətində, tarixi səhnədən meydana gəlmişdir. O qədim reallıqda qəhrəmanın əzabına səbəb olan məhz xor üzvləri idi; burada isə onlar iştirak və təəssüfdə tükənirlər və qəhrəman öz əzabına özü günahkardır. Onun üzərinə yuvarlanan cinayət, böyük bir hakimiyyətə qarşı təkəbbür və üsyan, reallıqda xor üzvlərini, qardaş dəstəsini sıxan tam eyni şeydir. Beləliklə, faciəvi qəhrəman -- hələ də öz iradəsinə zidd olaraq -- xorun xilaskarı edilir.

Xüsusilə yunan faciəsində ilahi təkə Dionysosun əzabları və onunla eyniləşən təkə yoldaşlarının fəryadı tamaşanın məzmunu idisə, artıq sönmüş dramın orta əsrlərdə Xristosun əzabları ilə yenidən alovlanması asanlıqla başa düşülən olur.

Beləliklə, mən bu ən qısa şəkildə aparılmış tədqiqatın sonunda nəticəni belə ifadə etmək istəyirəm ki, Edip kompleksində dinin, əxlaqın, cəmiyyətin və incəsənətin başlanğıcları bir araya gəlir ki, bu da psixoanalizin müəyyən etdiyi ilə tam uyğundur: bu kompleks bütün nevrozların nüvəsini təşkil edir, o qədər ki, onlar indiyə qədər bizim anlayışımıza imkan vermişdir. Mənə böyük bir təəccüb kimi görünür ki, xalqların ruh həyatının bu problemləri də tək bir konkret nöqtədən — ataya münasibətdən — həll olunmağa imkan verməli idi. Bəlkə də başqa bir psixoloji problemi də bu əlaqəyə daxil etmək lazımdır. Biz dəfələrlə hiss ambivalentliyini əsl mənasında — yəni eyni obyektə qarşı sevgi və nifrətin bir araya gəlməsini — mühüm mədəniyyət formalaşmalarının kökündə göstərmək imkanına malik olmuşuq. Biz bu ambivalentliyin mənşəyi haqqında heç nə bilmirik. Belə bir fərziyyə irəli sürmək olar ki, o, bizim hiss həyatımızın fundamental fenomenidir. Lakin mənə başqa bir ehtimal da diqqətəlayiq görünür: o, hiss həyatına əvvəlcə yad olmuş, bəşəriyyət tərəfindən ata kompleksi üzərində²¹¹ əldə edilmişdir, burada tək insanın psixoanalitik tədqiqi bu gün də onun ən güclü ifadəsini aşkar edir²¹².

İndi yekunlaşdırmadan əvvəl bu qeydə yer verməliyəm ki, bu izahlarda əldə etdiyimiz geniş bir əlaqəyə doğru yüksək dərəcədə yaxınlaşma bizi fərziyyələrimizin qeyri-müəyyənliyinə və nəticələrimizin çətinliklərinə qarşı kor edə bilməz. Sonuncuların yalnız ikisini hələ də müzakirə etmək istəyirəm ki, bunlar bir çox oxucunun diqqətini cəlb etmiş ola bilər.

Əvvəla, heç kimin nəzərindən qaçmamış ola bilər ki, biz hər yerdə kütlə ruhu fərziyyəsini əsas götürürük ki, burada ruhi proseslər tək bir insanın ruh həyatında olduğu kimi baş verir. Biz ilk növbədə bir əmələ görə günah şüurunu min illər boyu yaşadırıq və bu əməl haqqında heç nə bilə bilməyən nəsillərdə təsirli qalır. Biz ataları tərəfindən pis rəftara məruz qalmış oğul nəsillərində yarana biləcək bir hiss prosesini yeni nəsillərə davam etdiririk ki, onlar məhz atanın aradan qaldırılması sayəsində belə bir rəftardan uzaq tutulmuşdular. Bu, həqiqətən də ciddi etirazlar kimi görünür və hər hansı başqa bir izah belə fərziyyələrdən qaça bilən üstünlüyə layiq görünür.

Lakin daha bir mülahizə göstərir ki, bu cür cəsarətin məsuliyyətini tək biz daşımırıq. Kütlə ruhu fərziyyəsi, yəni insanların hiss həyatında fərdlərin yox olması ilə ruhi aktların kəsilmələrini aşmağa imkan verən davamlılıq fərziyyəsi olmadan, xalqlar psixologiyası heç cür mövcud ola bilməz. Bir nəslin psixi prosesləri növbəti nəslə keçməsəydi, hər biri həyata münasibətini yenidən qazanmalı olardı, o zaman bu sahədə heç bir tərəqqi və demək olar ki, heç bir inkişaf olmazdı. İndi iki yeni sual ortaya çıxır: nəsillər sırası daxilində psixi davamlılığa nə qədər etibar etmək olar və bir nəsil psixi vəziyyətlərini növbəti nəslə ötürmək üçün hansı vasitə və yollardan istifadə edir. Mən iddia etməyəcəyəm ki, bu problemlər kifayət qədər aydınlaşdırılmışdır və ya ilk növbədə düşünülən birbaşa məlumat ötürmə və ənənə tələb üçün kifayət edir. Ümumiyyətlə, xalqlar psixologiyası bir-birini əvəz edən nəsillərin ruh həyatında tələb olunan davamlılığın hansı yolla yaradıldığına az diqqət yetirir. Vəzifənin bir hissəsi psixi meyilliliklərin irsən keçməsi ilə həll olunur kimi görünür, lakin bunlar yenə də fərdi həyatda müəyyən oyanışlara ehtiyac duyur ki, təsir qüvvəsinə oyansın. Şair sözünün mənası bu ola bilər: Atalarından miras aldığını, ona sahib olmaq üçün qazan. Problem daha da çətin görünərdi, əgər qəbul edə bilsəydik ki, elə ruhi oyanışlar var ki, o qədər izsiz boğula bilər ki, heç bir qalıq təzahür buraxmaz. Lakin belələri yoxdur. Ən güclü boğulma təhrif olunmuş əvəzedici təkanlar və onlardan irəli gələn reaksiyalar üçün yer buraxmalıdır. Onda isə güman edə bilərik ki, heç bir nəsil daha əhəmiyyətli ruhi prosesləri növbəti nəsildən gizlədə bilməz. Çünki psixoanaliz bizə öyrətmişdir ki, hər bir insan öz şüursuz zehni fəaliyyətində elə bir aparata malikdir ki, bu, ona başqa insanların reaksiyalarını yozmağa imkan verir, yəni digərinin öz hiss təkanlarının ifadəsində etdiyi təhrifləri geri qaytarmağa. İlkin ata ilə münasibətdən qalmış bütün adətlərin, mərasimlərin və qanunların bu şüursuz anlaşılması yolu ilə sonrakı nəsillər də həmin hiss irsini qəbul etməyə bəlkə müvəffəq olmuşdur.

Digər bir şübhə məhz analitik düşüncə tərzi tərəfindən irəli sürülə bilər.

Biz ibtidai cəmiyyətin ilk əxlaq qaydalarını və əxlaqi məhdudiyyətlərini törədicilərinə cinayət anlayışını verən bir əmələ reaksiya olaraq başa düşdük. Onlar bu əməldən peşman oldular və onun bir daha təkrarlanmaması, həmçinin icrasının heç bir qazanc gətirməməsi qərarına gəldilər. Bu yaradıcı günah şüuru indi də aramızda sönməmişdir. Biz onu nevrotiklərdə asosial şəkildə təsir edərək yeni əxlaq qaydaları, davamlı məhdudiyyətlər yaratmaq üçün, törədilmiş əməllərə kəffarə və yeni törədiləcək pis əməllərə qarşı ehtiyat tədbiri olaraq fəaliyyət göstərdiyini görürük²¹³. Lakin bu nevrotiklərdə belə reaksiyaları oyadan əməlləri araşdırsaq, məyus olarıq. Biz əməllər deyil, yalnız pisliyə can atan, lakin icradan saxlanılmış impulslar, hiss təhrikləri tapırıq. Nevrotiklərin günah şüurunun əsasında yalnız psixi reallıqlar dayanır, faktiki olanlar deyil. Nevroz onunla xarakterizə olunur ki, o, psixi reallığı faktiki reallıqdan üstün tutur, düşüncələrə normal insanların yalnız reallıqlara reaksiya verdiyi qədər ciddi reaksiya verir.

İbtidailərdə də vəziyyət bənzər şəkildə olmuş ola bilməzmi? Biz onlara narsisistik təşkilinin qismən təzahürü olaraq psixi aktlarını fövqəladə dərəcədə yüksək qiymətləndirməyi aid etmək hüququna malikik²¹⁴. Buna görə də ataya qarşı düşmənçiliyin sadəcə impulsları, onu öldürmək və yemək istək fantaziyasının mövcudluğu totemizm və tabu yaratmış həmin əxlaqi reaksiyanı doğurmaq üçün kifayət edə bilərdi. Beləliklə, haqlı olaraq bu qədər qürur duyduğumuz mədəni sərvətimizin başlanğıcını bütün hisslərimizi təhqir edən dəhşətli bir cinayətə bağlamaq zərurətindən qaçmaq olardı. Həmin başlanğıcdan bu günümüzə qədər uzanan səbəbiyyət əlaqəsi bunda heç bir zərər görməzdi, çünki psixi reallıq bütün bu nəticələri daşımaq üçün kifayət qədər əhəmiyyətli olardı. Buna qarşı etiraz ediləcək ki, cəmiyyətin ata sürüsü formasından qardaş klanı formasına dəyişməsi həqiqətən baş vermişdir. Bu güclü bir arqumentdir, lakin həlledici deyil. Dəyişmə daha az zorakı bir şəkildə əldə edilmiş ola bilərdi və yenə də əxlaqi reaksiyanın meydana çıxması üçün şərti ehtiva etmiş ola bilərdi. İlk atanın təzyiqi hiss edildiyi müddətdə ona qarşı düşmənçilik hissləri haqlı idi və onlara görə peşmançılıq başqa bir zamanı gözləməli idi. Eyni dərəcədə ikinci etiraz da əsaslı deyil ki, ataya ambivalent münasibətdən törəyən hər şey, tabu və qurban qaydası ən yüksək ciddilik və ən tam reallıq xarakteri daşıyır. Məcburiyyət nevrotiklərin mərasimləri və ləngimələri də bu xarakteri göstərir və yenə də yalnız psixi reallığa, niyyətə əsaslanır, icraya deyil. Biz maddi dəyərlərlə dolu olan ayıq dünyamızdan sadəcə düşünülmüş və arzu edilmiş şeyi aşağı qiymətləndirməyi ibtidai insanın və nevrotikin yalnız daxilən zəngin dünyasına daşımamaq üçün özümüzü qorumalıyıq.

Burada həqiqətən də asan olmayan bir qərarla üz-üzəyik. Lakin etirafla başlayaq ki, başqalarına fundamental görünə bilən fərq bizim mühakiməmiz üçün mövzunun mahiyyətinə toxunmur. Əgər primitiv üçün arzular və impulslar faktların tam dəyərinə malikdirsə, bu anlayışı öz ölçülərimizə görə düzəltmək əvəzinə, ona anlayışla yanaşmaq bizim borcumuzdur. Lakin o zaman bizi bu şübhəyə salan nevroz nümunəsinə daha diqqətlə baxaq. Bu doğru deyil ki, bu gün bir üst-əxlaqın təzyiqi altında olan məcburiyyət nevrotikləri yalnız vəsvəsələrin psixi reallığına qarşı müdafiə olunur və sadəcə hiss etdikləri impulslara görə özlərini cəzalandırırlar. Burada həm də bir parça tarixi reallıq var; uşaqlıqda bu insanların pis impulslardan başqa heç nələri yox idi və uşağın acizliyi çərçivəsində bacardıqları qədər bu impulsları əməllərə də çevirmişdilər. Bu həddindən artıq tərbiyəlilərin hər birinin uşaqlıqda öz pis dövrü, sonrakı üst-əxlaqi mərhələnin öncülü və şərti olan bir pervers mərhələsi olmuşdur. Deməli, primitivlərlə nevrozlu xəstələr arasındakı analogiya o zaman daha əsaslı şəkildə qurulur ki, biz fərz edək ki, primitivlərdə də formalaşmasına heç bir şübhə olmayan psixi reallıq başlanğıcda faktiki reallıqla üst-üstə düşürdü, primitivlər bütün dəlillərə görə etməyi niyyət etdikləri şeyi həqiqətən etmişdilər.

Primitivlər haqqındakı mühakiməmizə nevrozlu xəstələrlə analogiyanın təsirini də həddindən artıq çox buraxmamalıyıq. Fərqləri də nəzərə almaq lazımdır. Şübhəsiz ki, hər ikisində, həm vəhşilərdə, həm nevrozlu xəstələrdə, bizim çəkdiyimiz kimi düşünmə ilə əməl arasında kəskin ayrılıqlar yoxdur. Lakin nevrozlu xəstə hər şeydən əvvəl hərəkətdə ləngimişdir, onda düşüncə əməlin tam əvəzedicisidir. Primitiv isə ləngimir, düşüncə dərhal əmələ çevrilir, əməl onun üçün, belə demək mümkünsə, daha çox düşüncənin əvəzi kimidir və buna görə də mən, qərarın son qətiyyəti üçün özüm zəmanət vermədən, hesab edirəm ki, müzakirə etdiyimiz halda bunu güman etmək olar: Başlanğıcda əməl var idi.