III. Zarafatın meylləri

Keçən bölmənin sonunda Heynenin katolik keşişini bir böyük ticarət müəssisəsinin əməkdaşı ilə, protestantı isə müstəqil kiçik tacir ilə müqayisə edən bənzətməsini yazarkən, bu bənzətmədən istifadə etməməyə məni vadar etmək istəyən bir ləngimə hiss etdim. Özümə dedim ki, oxucularım arasında ehtimal ki, yalnız dinə deyil, həm də onun idarəsinə və heyətinə ehtiram bəsləyən bəziləri olacaq; bu oxucular yalnız müqayisəyə qəzəblənəcək və onlarda bənzətmənin özündənmi, yoxsa hər hansı əlavələr nəticəsindəmi zarafat kimi göründüyünü ayırd etmək marağını itirən bir emosional vəziyyətə düşəcəklər. Digər bənzətmələrdə, məsələn, yanındakı — müəyyən bir fəlsəfənin əşyalara saldığı xoş ay işığı haqqındakı bənzətmədə — oxucuların bir hissəsinə araşdırmamız üçün mane olan belə təsirdən qorxmağa ehtiyac olmazdı. Ən dindar adam belə, bizim problemimiz haqqında hökm çıxarmaq vəziyyətində qalardı.

Dinləyicidə zarafata verilən reaksiyanın fərqliliyi ilə bağlı olan zarafatın xarakterini təxmin etmək asandır. Zarafat bir halda öz-özlüyündə məqsəddir və xüsusi bir niyyətə xidmət etmir, digər halda isə belə bir niyyətin xidmətinə girir; o, təmayüllü olur. Yalnız təmayülü olan zarafat, onu dinləmək istəməyən şəxslərlə qarşılaşma təhlükəsi daşıyır.

Təmayülsüz zarafat Th. Fişer tərəfindən «abstrakt» zarafat adlandırılmışdır; mən onu «zərərsiz» zarafat adlandırmağa üstünlük verirəm.

Əvvəlki hissədə zarafatı, texnikasının üzərinə düşdüyü materiala görə söz və fikir zarafatı kimi ayırdığımız üçün, bu təsnifatın yeni irəli sürülən təsnifatla əlaqəsini araşdırmaq bizim borcumuzdur. Bir tərəfdə söz və fikir zarafatı, digər tərəfdə isə abstrakt və təmayüllü zarafat bir-birinə heç bir təsir əlaqəsi qurmur; bunlar zarafat məhsullarının bir-birindən tamamilə müstəqil iki təsnifatıdır. Bəlkə kimsə belə təəssürat almış ola bilər ki, zərərsiz zarafatlar əsasən söz zarafatlarıdır, halbuki fikir zarafatının daha mürəkkəb texnikası çox vaxt güclü təmayüllər tərəfindən xidmətə cəlb olunur; lakin söz oyunu və ahənglə işləyən zərərsiz zarafatlar da var, eləcə də fikir zarafatının bütün vasitələrindən istifadə edən zərərsiz zarafatlar da mövcuddur. Təmayüllü zarafatın texnikasına görə söz zarafatından başqa bir şey olmasına ehtiyac olmadığını göstərmək də eyni dərəcədə asandır. Məsələn, xüsusi adlarla «oyun oynayan» zarafatlar çox vaxt təhqiredici, incidedici təmayülə malikdir və onlar, əlbəttə, söz zarafatlarına aid edilməlidir. Lakin bütün zarafatlar içərisində ən zərərsizləri yenə də söz zarafatlarıdır, məsələn, son vaxtlar dəbə düşmüş «Schüttelreim»lər (səs-hecaların yerini dəyişməklə qurulan qafiyələr), burada eyni materialın çoxlu işlədilməsi tamamilə özünəməxsus modifikasiya ilə texnikanı təşkil edir: «Və pulu çox olduğu üçün, Həmişə hamakda uzanırdı.» (Almanca: «…Geld in Menge hatte, … in der Hängematte» — «Menge hatte» / «Hängematte» səs oxşarlığı ilə qafiyələnir.)

Ümid etmək olar ki, heç kim başqa halda iddiasız olan bu cür qafiyələrdən aldığımız bəyənmənin zarafatı tanıdığımız həmin bəyənmə olduğunu inkar etməyəcək.

Abstrakt və ya zərərsiz fikir zarafatlarının yaxşı nümunələri, bir qismini artıq tanıdığımız Lixtenberq müqayisələrində bol miqdarda tapmaq olar. Bir neçə əlavə nümunə gətirirəm: «Onlar Göttingenə bir oktav cild göndərmişdilər və bədənən və ruhən bir kvartant geri almışdılar.»

«Bu binanı layiqincə ucaltmaq üçün, hər şeydən əvvəl yaxşı bir təməl qoyulmalıdır və mən hər „pro“ qatının üstünə dərhal bir „kontra“ qatı vurmaqdan daha möhkəm bir təməl bilmirəm.»

«Biri fikri doğurur, digəri onu vaftiz edir, üçüncüsü onunla uşaqlar doğurur, dördüncüsü ölüm döşəyində onu ziyarət edir və beşincisi onu dəfn edir.» (Vahidləşdirmə ilə bənzətmə.)

«O, nəinki kabuslara inanmırdı, hətta onlardan qorxmurdu da.» Burada zarafat yalnız mənasız təsvirdədir: adətən daha az qiymətləndirilən şeyi komparativə qoyur, daha əhəmiyyətli sayılanı isə pozitivə götürür. Bu zarafatlı örtükdən imtina etsək, məna belə olardı: ağılla kabus qorxusuna məhəl qoymamaq, rast gəlinən məqamda ondan özünü qorumaqdan çox asandır. Bu, artıq zarafat deyil, lakin doğru və hələ kifayət qədər qiymətləndirilməmiş psixoloji idrakdır — Lessinqin məşhur sözlərlə ifadə etdiyi eyni idrak: «Zəncirlərinə gülən hər kəs azad deyil.»

Burada yaranan fürsətdən istifadə edib, hər halda mümkün olan bir yanlış anlaşmanı aradan qaldıra bilərəm. «Zərərsiz» və ya «abstrakt» zarafat heç bir halda «məzmunu olmayan» zarafatla eyni məna daşımır, əksinə, yalnız sonra müzakirə ediləcək «təmayüllü» zarafatlara əks qütbü bildirir. Yuxarıdakı nümunə göstərir ki, zərərsiz, yəni təmayülsüz zarafat da çox məzmunlu ola bilər, dəyərli bir şeyi ifadə edə bilər. Lakin zarafatın məzmunu zarafatdan asılı deyil və burada xüsusi bir quruluş vasitəsilə zarafatlı ifadə olunan fikrin məzmunudur. Düzdür, saatsazlar xüsusilə yaxşı mexanizmi bahalı qutu ilə təchiz etməyə adət etdikləri kimi, zarafatda da ən yaxşı zarafat uğurlarının məhz ən məzmunlu fikirləri geyindirmək üçün işlədildiyi hallar rast gəlir.

İndi fikir zarafatında fikrin məzmunu ilə zarafatlı geyim arasındakı fərqə diqqətlə fikir versək, zarafatlar barədə hökmümüzdəki çoxlu qeyri-müəyyənliyi aydınlaşdıra biləcək bir idraka gəlib çıxırıq. Doğrusu, məlum olur ki — bu, təəccüblüdür — biz zarafata verdiyimiz bəyənməni məzmun və zarafat nailiyyətinin cəmlənmiş təəssüratına görə veririk və bir amil vasitəsilə digərinin ölçüsü barədə açıq-aşkar aldanırıq. Hökm aldanmasını bizə yalnız zarafatın reduksiyası aydınlaşdırır.

Eyni şey söz zarafatında da özünü göstərir. «Təcrübə ondan ibarətdir ki, insan öyrənməyi arzulamadığı şeyi öyrənir» — deyiləndə təəccüblənirik, yeni bir həqiqət eşitdiyimizə inanırıq və bu örtüdə «Zərər çəkən ağıllanır» (K. Fişer) bayağılığını tanımağımıza bir qədər vaxt gedir. «Təcrübə»ni demək olar ki, yalnız «öyrənmək» sözünü işlətməklə müəyyən etmək kimi gözəl zarafat nailiyyəti bizi elə aldadır ki, cümlənin məzmununu həddən artıq qiymətləndiririk. Lixtenberqin «Januarius» haqqındakı vahidləşdirmə zarafatında (səh. 70) da eyni hal var: o, bizə çoxdan bildiyimizdən başqa heç nə deməyə malik deyil — Yeni il arzuları digər arzular kimi nadir hallarda yerinə yetir; bir çox oxşar halda da belədir.

Digər zarafatlarda əksini yaşayırıq; burada fikrin dəqiq və doğru olması bizi elə ələ keçirir ki, cümləni parlaq zarafat adlandırırıq, halbuki yalnız fikir parlaqdır, zarafat nailiyyəti isə çox vaxt zəifdir. Lixtenberqin zarafatlarında fikir nüvəsi çox vaxt zarafat geydirilməsindən daha dəyərli olur; biz isə sonra qiymətləndirməni birincidən ikinciyə haqsız şəkildə genişləndiririk. Məsələn, «Həqiqət məşəli» haqqında qeyd (səh. 89) demək olar ki, zarafat olmayan bir müqayisədir, lakin o qədər dəqiqdir ki, cümləni xüsusi zarafatlı kimi qabartmaq istəyirik.

Lixtenberqin zarafatları ilk növbədə fikir məzmunu və dəqiqliyi ilə seçilir. Göte bu müəllif haqqında haqlı olaraq deyib ki, onun zarafatlı və oyun-zarafat xarakterli ideyaları birbaşa problemləri gizlədir, daha doğrusu: problemlərin həllinə toxunur. Məsələn, zarafat fikri kimi qeyd etdikdə: «O, „angenommen“ (qəbul edilmişdir) əvəzinə həmişə „Aqamemnon“ oxuyurdu, Homeri o qədər çox oxumuşdu» (texniki): Axmaqlıq + sözlərin səsləşməsi, beləliklə o, yanlış oxumanın sirrini tamamilə açıqlamışdır. Texnikası (səh. 62) bizə olduqca qeyri-qənaətbəxş görünmüş zarafat da buna bənzəyir: «O, pişiklərin xəzində tam gözlərinin olduğu yerdə iki deşik kəsildiyinə təəccüblənirdi.» Burada nümayiş etdirilən axmaqlıq yalnız zahiri bir axmaqlıqdır; əslində bu sadəlövh müşahidənin arxasında heyvan bədəninin qurulmasında teleologiyanın böyük problemi dayanır; göz yarığının məhz buynuz qişanın açıq olduğu yerdə açılması heç də özlüyündə aydın deyil — ta ki inkişaf tarixi bu üst-üstə düşməni bizə izah edənə qədər.³²

Biz yadda saxlamalıyıq ki, zarafatlı cümlədən ümumi bir təəssürat alırıq ki, bu təəssüratda fikir məzmununun payını zarafat işinin payından ayıra bilmirik; bəlkə də sonradan buna daha əhəmiyyətli bir paralel tapılacaq.

Zarafatın mahiyyəti haqqında nəzəri izahatımız üçün zərərsiz zarafatlar bizə təmayüllü zarafatlardan daha qiymətli olmalıdır, məzmunu olmayanlar isə dərin mənalılardan daha qiymətli olmalıdır. Məsələn, zərərsiz və məzmunu olmayan söz oyunları bizə zarafat problemini onun ən təmiz formasında təqdim edəcəklər, çünki onlarda təmayül tərəfindən qarışdırılma təhlükəsindən və yaxşı məna tərəfindən hökmün aldatılması təhlükəsindən qurtuluruq. Belə material üzərində bizim biliyimiz yeni bir irəliləyiş edə bilər.

Mən mümkün qədər zərərsiz bir söz zarafatı nümunəsi seçirəm: Bir qız geyinib-bəzənərkən qonağın gəlişi barədə xəbər alanda şikayətlənir: «Ah, nə təəssüf ki, insan məhz ən cazibədar olanda — „anziehend“ („cazibədar“ və eyni zamanda „geyinməkdə olan“) — özünü göstərməməlidir.»³³

Ancaq mənə bu zarafatı təmayülsüz kimi təqdim etmək hüququm olub-olmaması barədə şübhələr yaranır, ona görə də mən onu belə bir etirazdan azad ola biləcək, son dərəcə sadəlövh başqa bir zarafatla əvəz edirəm.

Mənim qonaq dəvət olunduğum bir evdə, yeməyin sonunda «Roulard» adlanan və hazırlanması aşpazda bir qədər bacarıq tələb edən unlu şirniyyat verilir. «Evdə hazırlanıb?» deyə qonaqlardan biri soruşur, ev sahibi isə cavab verir: «Bəli, əlbəttə, bir Home-Roulard» (Home Rule — İrlandiyanın muxtariyyət tələbinə eyham; «Home-Roulard» ilə səs oxşarlığı).

Bu dəfə zarafatın texnikasını araşdırmaq istəmirik, əksinə diqqətimizi başqa, lakin ən vacib məqama yönəltməyi nəzərdə tuturuq. Bu improvizə olunmuş zarafatı dinləmək iştirak edənlərə — mənim aydın xatırladığım — bir həzz verdi və bizi güldürdü. Bu və saysız-hesabsız başqa halda dinləyicinin həzz hissi nə təmayüldən, nə də zarafatın fikir məzmunundan qaynaqlana bilər; geriyə yalnız bu həzz hissini zarafatın texnikası ilə əlaqələndirmək qalır. Beləliklə, yuxarıda təsvir etdiyimiz zarafatın texniki vasitələri — sıxlaşdırma, yerdəyişmə, dolayı təsvir və s. — dinləyicidə həzz hissi doğurmaq qabiliyyətinə malikdir, baxmayaraq ki, bu qabiliyyətin onlarda haradan olduğunu hələ qətiyyən anlaya bilmirik. Bu qədər asan yolla zarafatın izahı üçün ikinci müddəanı qazanırıq; birinci müddəa (səh. 15) zarafatın xarakterinin ifadə formasına bağlı olduğunu bildirirdi. Yadda saxlayaq ki, ikinci müddəa əslində bizə heç bir yenilik öyrətməyib. O, yalnız bizim əvvəl əldə etdiyimiz təcrübədə artıq mövcud olanı təcrid edir. Axı yadımızdadır: zarafatı reduksiya etmək, yəni mənanı diqqətlə qoruyub onun ifadəsini başqası ilə əvəz etmək mümkün olanda, bununla təkcə zarafat xarakteri deyil, həm də gülüş effekti, yəni zarafatdan alınan zövq də aradan qalxırdı. Burada irəli getməzdən əvvəl fəlsəfi avtoritetlərimizlə hesablaşmalıyıq.

Zarafatı komikə aid edən və komikin özünü estetikada araşdıran filosoflar estetik təsəvvürü belə şərtlə səciyyələndirirlər: biz bu zaman şeylərdən heç nə istəmirik, şeylərdən böyük həyat ehtiyaclarımızdan birini ödəmək üçün istifadə etmirik, yalnız onlara baxmaq və təsəvvürdən həzz almaqla kifayətlənirik. «Bu zövq, bu təsəvvür növü təmiz estetik olandır ki, yalnız özündə əsaslanır, məqsədi yalnız özündədir və heç bir başqa həyat məqsədini yerinə yetirmir» (K. Fişer, §. 68).

Biz K. Fişerin bu sözləri ilə çətin ki, ziddiyyətə düşək; bəlkə də yalnız onun fikrini öz ifadə tərzimizə tərcümə edirik, əgər vurğulasaq ki, zarafat fəaliyyətini məqsədsiz və ya hədəfsiz adlandırmaq olmaz, çünki o, şübhəsiz ki, dinləyicidə həzz doğurmağı özünə hədəf seçib.

Şübhə edirəm ki, niyyətin nəzərə alınmadığı bir iş görməyə qadir olaq. Psixi aparatımızı zəruri ehtiyaclardan birinin ödənilməsi üçün məhz lazım etmədiyimiz zaman onu öz-özünə həzz üçün işlədirik, onun öz fəaliyyətindən həzz çıxarmağa çalışırıq. Güman edirəm ki, bu, ümumiyyətlə bütün estetik təsəvvürün tabe olduğu şərtdir, lakin estetikadan o qədər az başa düşürəm ki, bu müddəanı genişləndirmək istəmirəm; zarafata gəldikdə isə əvvəl qazandığımız iki idrak əsasında iddia edə bilərəm ki, o, psixi proseslərdən — intellektual və ya başqa — həzz əldə etməyə yönəlmiş fəaliyyətdir. Şübhəsiz ki, eyni məqsədi güdən başqa fəaliyyətlər də var. Bəlkə də onlar həzzi psixi fəaliyyətin hansı sahəsindən çıxarmaq istəmələri ilə fərqlənirlər, bəlkə də bu zaman işlətdikləri metodla. Hazırda bunu həll edə bilmərik; lakin bunu qəti saxlayırıq ki, indi zarafat texnikası və onu qismən idarə edən qənaət təmayülü (səh. 45) həzzin yaradılması ilə əlaqələndirilmişdir.

Lakin zarafat işinin texniki vasitələrinin dinləyicidə həzzi necə oyada bildiyi tapmacasını həll etməyə girişməmişdən əvvəl xatırlayaq ki, sadələşdirmək və daha yaxşı şəffaflıq məqsədilə təmayüllü zarafatları tamamilə kənara qoymuşduq. Axı biz aydınlaşdırmağa çalışmalıyıq ki, zarafatın təmayülləri hansılardır və o, bu təmayüllərə hansı yolla xidmət edir.

Hər şeydən əvvəl bir müşahidə bizə xatırladır ki, zarafatda həzzin mənşəyini araşdırarkən təmayüllü zarafatı kənara qoymayaq. Zərərsiz zarafatın həzz təsiri əksər hallarda mülayim olur; açıq-aşkar bəyənmə, yüngül təbəssüm adətən onun dinləyicidə nail ola bildiyi yeganə şeydir və bu effektin bir hissəsi də, uyğun nümunələrdə (səh. 99) qeyd etdiyimiz kimi, onun fikir məzmununun hesabına yazılmalıdır. Təmayülsüz zarafat demək olar ki, heç vaxt təmayüllü zarafatı bu qədər qarşısıalınmaz edən ani qəhqəhə partlayışları doğurmur. Texnika hər ikisində eyni ola biləcəyi üçün, bizdə güman oyana bilər ki, təmayüllü zarafat öz təmayülü sayəsində zərərsiz zarafatın yolu olmayan həzz mənbələrinə sahib olmalıdır.

Zarafatın təmayüllərini indi asanlıqla ümumiləşdirmək olar. Zarafat özlüyündə məqsəd olmayanda, yəni zərərsiz olmayanda, o, yalnız iki təmayülün xidmətinə girir ki, bunlar özləri bir baxış nöqtəsi altında birləşə bilir: o, ya düşmənçilikli zarafatdır (təcavüzə, satiraya, müdafiəyə xidmət edən), ya da ədəbsiz zarafat (soyunmağa/ifşaya xidmət edən). Əvvəlcədən bir də qeyd etməliyik ki, zarafatın texniki növü — söz zarafatı və ya fikir zarafatı olması — bu iki təmayülə heç bir münasibət bəsləmir.

Zarafatın bu təmayüllərə hansı yolla xidmət etdiyini göstərmək daha geniş məsələdir. Bu araşdırmada mən düşmənçilikli zarafatı deyil, ifşaedici zarafatı önə çəkmək istəyirəm. Bu zarafat, sanki mövzudan mahiyyətə bir ikrah keçibmiş kimi, çox nadir hallarda araşdırmaya layiq görülüb, lakin biz bununla çaşmayaq, çünki tezliklə zarafatın elə bir sərhəd halına rast gələcəyik ki, o, bir neçə qaranlıq nöqtə barədə bizə aydınlıq gətirməyi vəd edir.

Ədəbsiz sözün (Zote) nə olduğu məlumdur: cinsi faktların və münasibətlərin nitq vasitəsilə qəsdən qabardılması. Lakin bu tərif digər təriflərdən daha əsaslı deyil. Cinsi orqanların anatomiyasına və ya nəsil törətmənin fiziologiyasına dair məruzənin bu tərifə baxmayaraq ədəbsiz sözlə heç bir ortaq toxunma nöqtəsi daşımaması mümkündür. Bura onu da aid etmək lazımdır ki, ədəbsiz söz danışanı cinsi cəhətdən oyadan müəyyən bir şəxsə ünvanlanır; həmin şəxs ədəbsiz sözü dinləməklə danışanın oyanmasından xəbər tutmalı və bununla özü də cinsi cəhətdən oyanmalıdır. Bu oyanma əvəzinə o, utanc və ya çaşqınlığa da düşə bilər ki, bu da yalnız onun oyanmasına qarşı reaksiya və bu dolayı yolla həmin oyanmanın etirafı deməkdir. Beləliklə, ədəbsiz söz əvvəlcə qadına ünvanlanmışdır və ayartma cəhdinə bərabərdir. Sonra kişi kişilər cəmiyyətində ədəbsiz sözlər danışmaq və ya dinləməklə əylənirsə, ictimai maneələr üzündən həyata keçirilə bilməyən ilkin vəziyyət də bu zaman təsəvvür olunur. Eşitdiyi ədəbsiz sözə gülən adam cinsi təcavüzün tamaşaçısı kimi gülür.

Ədəbsiz sözün məzmununu təşkil edən cinsilik hər iki cinsə xas olandan daha çoxunu, yəni üstəlik hər iki cinsə ortaq olanı da, utancın yayıldığı sahəni, deməli, ifrazat sahəsini bütün həcmi ilə əhatə edir. Lakin bu, uşaqlıq dövründə cinsiliyin malik olduğu həcmdir; burada təsəvvür üçün sanki bir kloaka mövcuddur və onun daxilində cinsi və ifrazatla bağlı şeylər zəif ayrılır və ya heç ayrılmır. Nevroz psixologiyasının düşüncə sahəsində hər yerdə cinsilik hələ də ifrazatı əhatə edir, əgər o, köhnə, uşaq mənasında başa düşülürsə.

Ədəbsiz söz ünvanlandığı, cinsi cəhətdən fərqli şəxsin soyundurulması kimidir. Ədəbsiz sözləri deməklə o, hücuma məruz qalan şəxsi müvafiq bədən üzvünü və ya fəaliyyəti təsəvvür etməyə məcbur edir və ona göstərir ki, hücum edən özü də bunu təsəvvür edir. Cinsiliyin çılpaq görünməsindən alınan həzzin ədəbsiz sözün ilkin motivi olduğuna şübhə yoxdur.

Burada təməllərə qədər qayıtmaq aydınlaşmaya yalnız kömək edə bilər. Cinsə məxsus xüsusiyyəti çılpaq görmək meyli libidomuzun ilkin komponentlərindən biridir. O, özü bəlkə artıq bir əvəzetmədir və ilkin sayılması fərz olunan həzzə — cinsi olana toxunmaq həzzinə — qayıdır. Çox vaxt olduğu kimi, burada da baxmaq toxunmağı əvəz etmişdir. Baxma və ya toxunma libidosu hər kəsdə iki şəkildə, aktiv və passiv, kişi və qadın kimi mövcuddur və cins xarakterinin üstünlüyünə görə bir və ya digər istiqamətdə əsasən formalaşır. Kiçik uşaqlarda özünü çılpaq göstərmə meylini asanlıqla müşahidə etmək olar. Bu meylin tumurcuğu adi talelə — üstünün örtülməsi və boğulma ilə — qarşılaşmadığı yerdə, o, yetkin kişilərdə ekshibisionist həvəs kimi tanınan sapkınlığa çevrilir. Qadında passiv ekshibisionist meyl demək olar ki, həmişə cinsi həyanın möhtəşəm reaksiya göstərməsi ilə örtülür, lakin geyimdə ona kiçik bir çıxış qapısı saxlanılmadan yox. Qadına icazə verilmiş nümayiş ölçüsünün nə qədər elastik və adət-ənənəyə, şəraitə görə dəyişkən olduğunu yalnız xatırlatmağım kifayətdir.³⁴,³⁵

Kişidə bu meylin yüksək dərəcəsi libidonun bir hissəsi kimi qalır və cinsi aktın başlanğıcına xidmət edir. Bu meyl qadına ilk yaxınlaşma zamanı özünü göstərirsə, o, iki səbəbdən nitqə əl atmalı olur. Birincisi, qadına özünü bildirmək üçün, ikincisi isə ona görə ki, nitqlə təsəvvürün oyadılması qadını da müvafiq oyanma halına gətirə və onda passiv nümayiş meylini oyada bilər. Bu ayartmağa yönəlmiş nitq hələ ədəbsiz söz deyil, lakin ona keçir. Qadının hazırlığı tez yaranırsa, ədəbsiz nitq qısamüddətli olur və dərhal cinsi hərəkətə yer verir. Başqa cür olur, əgər qadının tez hazır olmasına ümid etmək olmursa və əvəzinə onun müdafiə reaksiyaları ortaya çıxırsa. Onda cinsi oyanma doğuran nitq ədəbsiz söz kimi özlüyündə məqsədə çevrilir; cinsi təcavüz aktadək irəliləməkdən saxlandığı üçün oyanmanın doğurulmasında ləngiyir və qadında bu oyanmanın əlamətlərindən həzz alır. Bu zaman təcavüz, qarşısında maneə dayanan hər libidinal təhrik kimi eyni mənada öz xarakterini də dəyişir; o, birbaşa düşmənçilik, qəddarlıq kəsb edir, beləliklə, cinsi həvəsin sadistik komponentini maneəyə qarşı köməyə çağırır.

Qadının güzəştə getməməsi ədəbsiz sözün formalaşması üçün ən yaxın şəraitdir, həm də elə bir şərait ki, yalnız təxirə salma kimi görünür və sonrakı səyi ümidsiz göstərmir. Qadında belə bir müqavimətin ideal halı, eyni anda başqa bir kişinin, üçüncü şəxsin mövcudluğu zamanı yaranır, çünki bu halda qadının dərhal güzəştə getməsi demək olar ki, qeyri-mümkündür. Bu üçüncü şəxs ədəbsiz sözün inkişafında tezliklə ən böyük əhəmiyyət kəsb edir; lakin əvvəlcə qadının iştirakına göz yummaq olmaz. Kənd camaatında və ya sadə adamın meyxanasında müşahidə etmək olar ki, ədəbsiz sözün üzə çıxmasına ilk növbədə ofisiant qadının və ya meyxana sahibəsinin gəlişi səbəb olur; daha yüksək sosial pillədə əksinə baş verir, qadın varlığı ədəbsiz sözə son qoyur; kişilər, əslində utanan qadının mövcudluğunu tələb edən bu cür söhbəti, tək «öz aralarında» olana qədər saxlayırlar. Beləliklə, tədricən qadının yerinə tamaşaçı, indi dinləyici, ədəbsiz sözün ünvanlandığı instansiya olur və bu dəyişiklikdən sonra ədəbsiz söz artıq zarafatın xarakterinə yaxınlaşır.

Bu yerdən etibarən diqqətimizi iki məqam cəlb edə bilər: üçüncü şəxsin — dinləyicinin — rolu və ədəbsiz sözün özünün məzmun şərtləri.

Təmayüllü zarafat ümumiyyətlə üç şəxs tələb edir: zarafat deyən şəxsdən başqa, düşmənçilik və ya cinsi təcavüzün obyekti seçilən ikinci şəxs və zarafatın həzz yaratmaq məqsədinin reallaşdığı üçüncü şəxs. Bu münasibətlərin daha dərin əsaslandırmasını sonradan axtarmaq məcburiyyətində qalacağıq; hələlik isə, zarafat deyən şəxsin ona gülmədiyi, yəni onun həzz təsirindən həzz almadığı, əksinə, fəaliyyətsiz dinləyicinin belə etdiyi faktına əsaslanırıq. Ədəbsiz söz zamanı da üç şəxs eyni münasibətdədir. Hadisəni belə təsvir etmək olar: Birinci şəxsin libidinal təkanları, qadın vasitəsilə təmin olunmasının ləngidildiyi anda, bu ikinci şəxsə qarşı düşmənçilik təmayülü inkişaf etdirir və əvvəlcə mane olan üçüncü şəxsi müttəfiqliyə çağırır. Birinci şəxsin ədəbsiz sözləri ilə qadın bu üçüncü şəxsin qarşısında soyundurulur; üçüncü şəxs isə dinləyici kimi — öz libidosunun zəhmətsiz təmin olunması ilə — ələ alınır.

Belə ədəbsiz söz mübadiləsinin adi xalq arasında bu qədər sevilməsi və şən əhval-ruhiyyənin heç vaxt əskik olmayan təzahürü olması diqqətəlayiqdir. Lakin bu mürəkkəb prosesin təmayüllü zarafatın bir çox xarakterini özündə daşımasına baxmayaraq, ədəbsiz sözün özünə zarafatı səciyyələndirən formal tələblərdən heç biri irəli sürülmür — bu da diqqətəlayiqdir. Birinci şəxsə açıq çılpaqlığı söyləmək həzz verir və üçüncü şəxsi güldürür.

Yalnız daha incə təhsilli cəmiyyətə qalxdıqda, formal zarafat şərti əlavə olunur. Ədəbsiz söz zarafatlı olur və yalnız zarafatlı olduqda dözülür. Onun daha çox istifadə etdiyi texniki vasitə eyhamdır, yəni dinləyicinin təsəvvüründə tam və birbaşa ədəbsizliyə qədər bərpa etdiyi kiçik, uzaq əlaqədə olan bir şeylə əvəzetmədir. Ədəbsiz sözdə birbaşa verilən ilə onun dinləyicidə zəruri olaraq oyatdığı arasındakı uyğunsuzluq nə qədər böyükdürsə, zarafat o qədər incə olur və yaxşı cəmiyyətdə o qədər yüksəyə qalxmağa cürət edə bilər. Kobud və incə eyhamdan başqa, zarafatlı ədəbsiz sözün sərəncamında, nümunələrlə asanlıqla göstərilə biləcəyi kimi, söz zarafatının və fikir zarafatının bütün digər vasitələri durur. Burada nəhayət, zarafatın öz təmayülü xidmətində nə etdiyi aydın olur. O, yolda dayanan maneəyə baxmayaraq bir həvəsin (şəhvətli və düşmənçilik həvəsinin) ödənilməsini mümkün edir, bu maneəni dolanır və beləliklə, maneə üzündən əlçatmaz olmuş bir həzz mənbəyindən həzz çıxarır. Yolda dayanan maneə əslində qadının örtülməmiş cinsi olana dözə bilməməsinin yüksək təhsil və cəmiyyət pilləsinə uyğun artmış formasından başqa bir şey deyil. İlkin vəziyyətdə iştirak edən kimi düşünülən qadın sonra da iştirak edən kimi saxlanılır, yaxud onun təsiri yoxluğunda da kişilərə çəkindirici şəkildə davam edir. Müşahidə etmək olar ki, yüksək təbəqədən olan kişilər aşağı mənşəli qızların cəmiyyətində dərhal zarafatlı ədəbsiz sözü sadə ədəbsiz sözə çevirməyə sövq olunurlar.

Qadına və daha az dərəcədə kişiyə örtülməmiş ədəbsizlikdən həzz almağı çətinləşdirən və ya qeyri-mümkün edən gücə biz «sıxışdırma» adını veririk və onda ciddi xəstəlik hallarında bütöv təhrik komplekslərini onların törəmələri ilə birlikdə şüurdan uzaq tutan və sözdə psixonevrozların yaranmasında əsas amil olduğu üzə çıxan eyni psixi prosesi tanıyırıq. Biz mədəniyyətə və yüksək tərbiyəyə sıxışdırmanın inkişafında böyük təsir tanıyırıq və bu şərtlər altında, əks halda xoş hiss edilən şeyin indi qəbuledilməz görünməsi və bütün psixi qüvvələrlə rədd edilməsi nəticəsində, irsi qabiliyyət kimi də gətirilə bilən psixi təşkilatda dəyişiklik baş verdiyini qəbul edirik. Mədəniyyətin sıxışdırma işi nəticəsində ilkin, lakin indi içimizdəki senzura tərəfindən rədd edilmiş həzz imkanları itirilir. İnsan psixikasına isə hər cür imtina çox ağır gəlir və buna görə də, təmayüllü zarafatın imtinanı geri qaytarmaq, itiriləni yenidən qazanmaq üçün bir vasitə təşkil etdiyini görürük. İncə ədəbsiz zarafata güləndə biz kəndlini kobud ədəbsiz sözə güldürən eyni şeyə gülürük; həzz hər iki halda eyni mənbədən gəlir; lakin kobud ədəbsiz sözə gülməyi bacarmazdıq, utanardıq və ya o bizə iyrənc görünərdi; biz yalnız zarafat bizə köməyini ödünc verəndə gülə bilirik.

Belə görünür ki, əvvəldə fərz etdiyimiz şey təsdiqlənir: təmayüllü zarafat, bütün həzzin bir şəkildə texnikaya bağlı olduğu zərərsiz zarafatdan fərqli olaraq, həzzin başqa mənbələri ilə təchiz olunmuşdur. Həmçinin yenidən vurğulaya bilərik ki, təmayüllü zarafatda həzzin hansı hissəsinin texnikanın mənbələrindən, hansının isə təmayülün mənbələrindən qaynaqlandığını hisslərimiz vasitəsilə ayırd etmək iqtidarında deyilik. Deməli, ciddi mənada nəyə güldüyümüzü bilmirik. Bütün ədəbsiz zarafatlarda zarafatın «keyfiyyəti» barədə, bu keyfiyyət formal şərtlərdən asılı olduğu ölçüdə, kobud hökm yanılmalarına məruz qalırıq; bu zarafatların texnikası çox vaxt olduqca kasıb olur, gülüş uğuru isə böyükdür.

İndi isə zarafatın düşmənçilik təmayülünün xidmətindəki rolunun da eyni olub-olmadığını araşdırmaq istəyirik.

Başlanğıcdan burada eyni şərtlərlə rastlaşırıq. Yaxınlarımızın əleyhinə olan düşmənçilik təhrikləri, insan mədəniyyətinin uşaqlıq dövründə olduğu kimi, bizim fərdi uşaqlığımızdan bəri də eyni məhdudiyyətlərə, eyni tədrici sıxışdırmaya məruz qalır — cinsi meyllərimizdəki kimi. Hələ düşmənlərimizi sevməyə qadir ola biləcək və ya sağ yanağımıza endirilən zərbədən sonra sol yanağımızı uzadacaq qədər irəliləməmişik; hətta bütün əxlaq qaydaları, fəal nifrətdəki məhdudiyyətlər üçün, əslində qəbilədaşlardan ibarət kiçik bir icma üçün nəzərdə tutulduqlarının ən aydın əlamətlərini bu gün də özündə saxlayır. Necə ki, biz hamımız bir xalqın üzvləri kimi hiss etmək ixtiyarına malikik, elə də əksər bu məhdudiyyətlərdən xarici bir xalqa qarşı göz yumağa icazə veririk. Lakin öz dairəmiz daxilində düşmənçilik təhriklərinə nəzarət sahəsində irəliləyişlər əldə etmişik; Lixtenberqin kəskin ifadəsi ilə desək: İndi «Üzr istəyirəm» deyilən yerdə, əvvəllər adamın qulağının üstünə zərbə endirilirdi. Qanunla qadağan edilmiş zorakı düşmənçilik sözlərlə edilən təhqirlərlə əvəzlənmişdir və insan təhriklərinin qarşılıqlı əlaqəsinə dair daha yaxşı bilik, onun ardıcıl «Hər şeyi anlamaq, hər şeyi bağışlamaqdır» (Tout comprendre c’est tout pardonner) şüarı ilə, yolumuza çıxan yaxınımıza qarşı qəzəblənmək qabiliyyətimizi getdikcə daha çox əlimizdən alır. Uşaqlıqda düşmənçiliyə güclü meyillərlə doğulmuş olsaq da, sonradan yüksək fərdi mədəniyyət bizə təhqiredici sözlərdən istifadə etməyin layiq olmadığını öyrədir; hətta mübarizənin özünə icazə verildiyi yerlərdə belə, mübarizədə vasitə kimi istifadə edilə bilməyəcək şeylərin sayı həddindən artıq artmışdır. Düşmənçiliyin əməllə ifadəsindən imtina etməli olduğumuzdan bəri — şəxsi təhlükəsizliyin qorunması marağında olan, ehtiraslardan uzaq üçüncü şəxs tərəfindən buna mane olunduğumuzdan — cinsi təcavüz halında olduğu kimi, düşmənimizə qarşı bu üçüncü şəxsi cəlb etməyə yönəlmiş təhqirin yeni bir texnikasını inkişaf etdirmişik. Düşməni kiçik, alçaq, nifrətəlayiq, komik göstərməklə, onun üzərində qələbə həzzini dolayı yolla özümüzə yaradırıq; bu həzzi, heç bir səy göstərməmiş üçüncü şəxs, gülüşü ilə təsdiq edir.

Artıq düşmənçilik təcavüzündə zarafatın roluna hazırıq. Zarafat bizə düşməndəki gülünc cəhətlərdən faydalanmağa imkan verəcək ki, qarşımızda dayanan maneələr üzündən onları ucadan və ya şüurlu şəkildə irəli sürməyə ixtiyarımız yox idi; beləliklə, o, yenə məhdudiyyətləri dolanacaq və əlçatmaz olmuş həzz mənbələrini açacaq. Bundan əlavə, o, dinləyicini öz həzz qazancı ilə ələ alıb, ən ciddi yoxlama aparmadan bizim tərəfimizi tutmağa vadar edəcək, necə ki, biz özümüz də başqa vaxtlar zərərsiz zarafat tərəfindən ələ alınaraq zarafatlı ifadə olunmuş cümlənin məzmununu şişirtməyə adət etmişdik. Dilimiz tamamilə dəqiq ifadə ilə «gülənləri öz tərəfinə çəkmək» deyir.

Məsələn, cənab N.-nin əvvəlki bölməyə səpələnmiş zarafatlarını nəzərdən keçirək. Bunların hamısı təhqirlərdir. Elə bil cənab N. qışqırmaq istəyir: Amma əkinçilik naziri özü də bir öküzdür! Məni *** ilə rahat buraxın; o, özündən razılıqdan çatlayır! Bu tarixçinin Napoleon haqqında Avstriyada yazdığı məqalələrdən daha sıxıcı bir şeyi mən hələ heç vaxt oxumamışam! Amma şəxsiyyətinin yüksəkliyi ona bu hökmlərini bu formada açıqlamağa imkan vermir. Buna görə də onlar zarafatdan kömək alırlar, zarafat isə onlara dinləyicinin qəbulunu təmin edir ki, bunu onlar bəlkə də həqiqət məzmununa malik olsalar belə, zarafatsız formada heç vaxt tapa bilməzdilər. Bu zarafatlardan biri, «qırmızı Fadian» haqqında olanı, bəlkə də hamısından daha çox təsirli olanı, xüsusilə öyrədici xarakter daşıyır. Bizi bunda güldürən və marağımızı yazıq yazıçıya haqsızlıq edilib-edilməməsi sualından bu qədər tam yayındıran nədir? Şübhəsiz ki, zarafatlı forma, yəni zarafat; amma biz bu zaman nəyə gülürük? Şübhəsiz ki, bizə «qırmızı Fadian» kimi təqdim olunan şəxsin özünə və xüsusilə onun qırmızı saçlarına gülürük. Bədən qüsurlarına gülməkdən təhsilli adam çoxdan əl çəkib, üstəlik onun üçün qırmızısaçlılıq gülməyə dəyər bədən qüsurlarına aid deyil.

Lakin məktəbli uşaqlarda və sadə xalqda o, bu cür (gülməyə dəyər qüsur) sayılır, hətta bəzi bələdiyyə və parlament nümayəndələrinin təhsil pilləsində də. İndi isə cənab N.-nin bu zarafatı, biz yetkin və incə hisli adamlar, tarixçi X.-in qırmızı saçlarına məktəb uşaqları kimi gülməyimizə ən incə yolla imkan verib. Bu, şübhəsiz, cənab N.-nin niyyətində deyildi; amma zarafatını işə salan adamın onun dəqiq niyyətini bilməli olması çox şübhəlidir.

Bu hallarda təcavüz qarşısındakı, zarafatın dolanmağa kömək etdiyi maneə daxili idisə — təhqirə qarşı estetik etiraz —, başqa dəfələr o, tamamilə xarici xarakter daşıya bilər. Məsələn, Serenissimus öz şəxsiyyətinə oxşarlığı gözünə çarpan yad adamdan soruşanda: «Anası bir vaxt iqamətgahda olubmu?», cəld cavab belə olur: «Xeyr, amma atam olub». Soruşulan adam, şübhəsiz, belə bir eyhamla sevimli anasının xatirəsinə ləkə vurmağa cürət edən həyasızı yerə yıxmaq istərdi; lakin bu həyasız Serenissimusdur ki, onu nə yıxmaq, nə hətta təhqir etmək olar, əgər bu qisası bütün varlığı ilə ödəmək istəmirsənsə. Deməli, təhqiri susaraq uddurmaq lazım gələrdi; lakin xoşbəxtlikdən zarafat bunu təhlükəsiz əvəzini çıxmağın yolunu göstərir: vahidləşdirmə texniki vasitəsi ilə eyhamı qəbul edib hücum edənə qarşı çevirmək. Burada zarafatlı təəssürat təmayüldən o qədər çox asılıdır ki, zarafatlı cavab qarşısında hücum edənin sualının özünün də eyham yolu ilə zarafatlı olduğunu unutmağa meylliyik.

Təhqirin və ya təhqiredici cavabın xarici şərait tərəfindən qarşısının alınması o qədər tez-tez rast gəlinən haldır ki, təmayüllü zarafat yüksək mövqedə olanlara, nüfuz sahibi şəxslərə qarşı tənqidi və ya təcavüzü mümkün etmək üçün xüsusi üstünlüklə istifadə olunur. Zarafat onda belə nüfuza qarşı üsyanı, onun təzyiqindən azad olmanı təmsil edir. Karikaturanın cazibəsi də məhz bu anda özünü göstərir; karikatura pis alınmış olsa belə, biz ona gülürük, çünki ona nüfuza qarşı üsyanı müsbət cəhət kimi hesab edirik.

Təmayüllü zarafatın daxili ləngimələr və ya xarici şərait tərəfindən birbaşa aşağılamaqdan qorunan böyük, ləyaqətli və güclü şeylərə hücum etmək üçün nə qədər uyğun olduğunu nəzərə alsaq, aşağı dərəcəli və aciz şəxslərlə məşğul olan kimi görünən bəzi zarafat qruplarına xüsusi bir yozuma sövq olunuruq. Mən nikah vasitəçisi hekayələrini nəzərdə tuturam; düşüncə zarafatının müxtəlif texnikalarını araşdırarkən onların bəziləri ilə tanış olmuşuq. Onların bəzilərində, məsələn, «O da kardır» və «Kim borc verir adamlara!» nümunələrində nikah vasitəçisi ehtiyatsız və fikirsiz adam kimi məsxərəyə çevrilmişdir; həqiqət onun ağzından avtomatik olaraq qaçdığı üçün komik görünür. Lakin bir tərəfdən təmayüllü zarafatın təbiətindən əldə etdiklərimiz, digər tərəfdən isə bu hekayələrdən aldığımız böyük bəyənmə, zarafatın güldüyü şəxslərin yazıqlığı ilə necə uzlaşır? Bunlar zarafata layiq rəqiblərdir? Əksinə, zarafat daha əhəmiyyətli bir şeyə dəymək üçün nikah vasitəçilərini yalnız qabağa çıxarır, atalar sözü kimi, «çuvala vurur, eşşəyi nəzərdə tutur» demək olar. Bu baxış həqiqətən də rədd edilə bilməz.

Yuxarıdakı vasitəçi hekayələrinin yozumu davamına imkan verir. Doğrudur ki, mən bu davama keçməyə ehtiyac duymuram, bu hekayələrdə sadəcə «şən əhvalatlar» (Schwänke) görməklə kifayətlənə və onlara zarafat xarakterini inkar edə bilərəm. Deməli, zarafatın belə bir subyektiv şərtliliyi də mövcuddur; biz indi ona diqqət yetirmişik və onu sonradan araşdırmalı olacağıq. Bu o deməkdir ki, yalnız mənim zarafat kimi qəbul etdiyim şey zarafatdır. Mənim üçün zarafat olan şey, başqası üçün sadəcə komik bir hekayə ola bilər. Lakin zarafat bu şübhəyə yol verirsə, bu yalnız ondan irəli gələ bilər ki, onun bir üz tərəfi, bizim hallarımızda komik olan fasadı var; birinin baxışı bu fasadda doyur, başqası isə onun arxasına göz atmağa çalışa bilər. Şübhə də yarana bilər ki, bu fasad yoxlayıcı baxışı kor etmək üçün nəzərdə tutulub, yəni belə hekayələrin gizlətməli bir şeyi var.

Hər halda, əgər bizim vasitəçi hekayələrimiz zarafatlardırsa, onda onlar öz fasadları sayəsində yalnız nə deməli olduqlarını deyil, həm də qadağan olunmuş bir şeyi deməli olduqlarını gizlətməyə qadir olduqlarına görə daha da yaxşı zarafatlardır. Lakin bu gizli olanı üzə çıxaran və komik fasadlı bu hekayələri təmayüllü zarafatlar kimi ifşa edən yozumun davamı belə olardı: Həqiqəti belə gözətçisiz bir anda ağzından qaçıran hər kəs əslində ikiüzlülükdən azad olduğuna sevinir. Bu, doğru və dərinə gedən psixoloji idrakdır. Belə daxili razılıq olmadan heç kim, burada həqiqəti gün işığına çıxaran avtomatizmin əlinə düşməz.³⁶ Beləliklə, şadxenin gülünc obrazı yazıq, rəğbətəlayiq bir obraza çevrilir. İkiüzlülük yükünü nəhayət üstündən ata bildiyinə görə, həqiqətin son parçasını qışqırmaq üçün ilk fürsətdən dərhal istifadə edən bu adam nə qədər xoşbəxt olmalıdır! İşin xarab olduğunu, gəlinin gənc kişinin xoşuna gəlmədiyini görən kimi, o, həmin gəncin diqqətindən yayınmış gizli bir qüsurun da olduğunu məmnuniyyətlə ifşa edir və ya bir təfərrüat üçün həlledici arqument gətirmək fürsətindən istifadə edir ki, bununla da xidmətində işlədiyi adamlara nifrətini bildirsin: «Xahiş edirəm, kim adamlara bir şey borc verər!» Bütün gülünclük indi hekayədə yalnız toxunulan valideynlərin üzərinə düşür ki, qızlarını ərə vermək xatirinə belə fırıldaqları caiz sayırlar; belə tədbirlərlə ərə verilməyə razı olan qızların acınacaqlı halına, belə təmənnalarla bağlanan nikahların ləyaqətsizliyinə. Vasitəçi belə tənqidi ifadə etməyə haqqı olan düzgün adamdır, çünki bu sui-istifadələr haqqında ən çoxu o bilir, lakin onları açıq şəkildə elan edə bilməz, çünki o, yalnız bu sui-istifadələrdən qazanaraq yaşaya bilən yoxsul adamdır. Bu və bənzər hekayələri yaratmış xalq ruhu da oxşar konfliktlə üz-üzədir; çünki o bilir ki, bağlanmış nikahların müqəddəsliyi nikah bağlanması zamanı baş verənlərə işarə edilməklə ciddi zərər görür. Zarafat texnikasının tədqiqi zamanı edilən qeydi də xatırlayaq: zarafatda mənasızlıq çox vaxt zarafatın arxasındakı fikirdə istehza və tənqidi əvəz edir və bu cəhətdən zarafat işi yuxu işinə bənzəyir; bu vəziyyəti burada yenidən təsdiqlənmiş görürük. İstehza və tənqidin, əvvəlki nümunələrdə yalnız zarafatın günah keçisi kimi çıxış edən vasitəçi şəxsə aid olmadığı, vasitəçinin əksinə tam əks tərəfdən — dialektikası hər çətinliyə tab gətirən üstün şəxs kimi — təsvir edildiyi başqa bir zarafat sırası ilə sübut olunur. Bunlar komik fasad əvəzinə məntiqi fasadı olan hekayələrdir, sofistik fikir zarafatlarıdır. Onlardan birində (səh. 66) vasitəçi gəlinin axsaması qüsurunu mübahisə ilə yox edir. Heç olmasa bu, «hazır iş»dir, düz əzalı başqa qadın isə yıxılıb ayağını sındırmaq təhlükəsi altındadır, sonra xəstəlik, ağrılar, müalicə xərcləri gələr ki, onları artıq axsayan qadında insan əsirgəyir.

Yaxud başqa bir hekayədə o, namizədin gəlinə qarşı irəli sürdüyü bir sıra iradı — hər birini ayrıca yaxşı arqumentlərlə — rədd edir ki, sonra sonuncu, düzəldilməz qüsur üçün ona qarşı desin: «Nə istəyirsiniz, heç bir nöqsanı olmasın?», sanki əvvəlki etirazlardan zəruri bir qalıq qalmamış kimi. Hər iki nümunədə arqumentasiyanın zəif nöqtəsini göstərmək çətin deyil; biz texnikanın tədqiqi zamanı da bunu etmişik. Lakin indi bizi başqa bir şey maraqlandırır. Vasitəçinin nitqinə elə güclü məntiqi görünüş verilirsə ki, diqqətlə yoxlanıldıqda bu sadəcə bir görünüş olduğu üzə çıxır, onda arxasındakı həqiqət budur ki, zarafat vasitəçini haqlı çıxarır; fikir ona ciddi surətdə haqq qazandırmağa cürət etmir, bu ciddiliyi zarafatın irəli sürdüyü görünüşlə əvəz edir, lakin oyun-zarafat burada, çox vaxt olduğu kimi, ciddiliyi ələ verir. Biz səhv etmərik, əgər məntiqi fasadlı bütün hekayələrin qəsdən səhv əsaslandırma ilə iddia etdikləri şeyi həqiqətən nəzərdə tutduğunu qəbul etsək. Sofizmin həqiqətin gizli təsviri üçün məhz bu cür istifadəsi ona zarafat xarakteri verir ki, bu da əsasən təmayüldən asılıdır. Hər iki hekayədə eyham olunan odur ki, namizəd, hamısı keçərsiz olan gəlinin ayrı-ayrı üstünlüklərini bu qədər səylə toplayanda və bu zaman unudanda ki, qaçılmaz qüsurları olan bir insan övladını arvad etməyə hazır olmalıdır, doğrudan da özünü gülünc vəziyyətə salır; halbuki evliliyi qadının az-çox qüsurlu şəxsiyyətinə baxmayaraq dözülən edə biləcək yeganə cəhət — qarşılıqlı məhəbbət və sevgi dolu uyğunlaşmağa hazırlıq olardı ki, bu da bütün sövdələşmədə söhbət mövzusu deyil.

Bu nümunələrdə olan, vasitəçinin üstün şəxs rolunu tamamilə yerinə düşən şəkildə oynadığı evlənmək istəyənin istehzaya qoyulması başqa hekayələrdə daha aydın ifadə olunur. Bu hekayələr nə qədər aydın olsa, zarafat texnikasından bir o qədər azını ehtiva edirlər; onlar sanki zarafatın sərhəd hallarıdır, zarafat texnikası ilə yalnız fasad quruluşunu ortaq paylaşırlar. Eyni təmayül və bu təmayülün fasad arxasında gizlədilməsi nəticəsində onlar zarafatın tam təsirini qazanırlar. Texniki vasitələrin azlığı, üstəlik, bu növdən olan bir çox zarafatın zarafat texnikası kimi təsir edən jarqonun komik elementindən ciddi itki olmadan vaz keçə bilməyəcəyini başa düşməyə imkan verir.

Təmayüllü zarafatın bütün gücünə baxmayaraq, onun texnikasından heç nə qalmayan belə bir hekayə aşağıdakı kimidir: Vasitəçi soruşur: «Gəlininizdən nə tələb edirsiniz?» — Cavab: «O, gözəl olmalıdır, varlı olmalıdır və təhsilli olmalıdır.» — «Yaxşı,» deyir vasitəçi, «lakin mən bundan üç ayrı evlilik variantı düzəldərəm.» Burada tənbeh kişiyə birbaşa verilir, artıq zarafat libası içərisində deyil.

Bu nümunələrdə örtülü təcavüz hələ də şəxslərə yönəlmişdi, vasitəçi zarafatlarında isə evlilik ticarətində iştirak edən bütün tərəflərə: gəlin, bəy və onların valideynlərinə. Zarafatın hücum obyektləri eyni dərəcədə institutlar, həmin institutların daşıyıcısı olduqda şəxslər, əxlaq və ya dinin qaydaları, eləcə də belə bir nüfuz qazanmış həyat baxışları ola bilər ki, onlara etiraz yalnız zarafat maskası altında, üstəlik, öz fasadı ilə örtülmüş zarafat şəklində ifadə oluna bilər. Bu təmayüllü zarafatın hədəf aldığı mövzular az olsa da, onun formaları və örtükləri son dərəcə müxtəlifdir. Məncə, bu təmayüllü zarafat növünü xüsusi adla işarələmək düzgün olar. Hansı adın daha uyğun olduğu, bu növün bir neçə nümunəsini yozduqdan sonra aydın olacaq.

Mən yoxsullaşmış qurmanın «mayonezli qızılbalıq» (Lachs mit Mayonnaise) yanında yaxalandığı hekayəni və içkiyə qurğun müəllim haqqındakı hekayəni xatırladıram ki, onları sofistik yerdəyişmə zarafatları kimi tanımışdıq; indi onların yozumunu davam etdirirəm. Bizə bəlli olub ki, əgər məntiq görünüşü hekayənin fasadına yapışdırılıbsa, fikir bəlkə ciddi şəkildə belə demək istəyir: «Bu adam haqlıdır», lakin qarşısındakı ziddiyyətə görə ona onun haqsızlığının asanlıqla göstərilə bildiyi nöqtədən başqa cür haqq qazandırmağa cürət etmir. Seçilmiş «puent» onun haqlılığı ilə haqsızlığı arasında düzgün kompromisdir; bu, əlbəttə, qərar deyil, amma bizim özümüzdəki konfliktə uyğun gəlir. Hər iki hekayə sadəcə epikürçüdür, onlar deyir: «Bəli, adam haqlıdır, ləzzətdən yüksək heç nə yoxdur və onu hansı yolla əldə etmək xeyli fərqsizdir». Bu, dəhşətli dərəcədə əxlaqsız səslənir və yəqin ki, o qədər də yaxşı deyil, lakin əslində şairin «Carpe diem» (günün dadını çıxar) kəlamından başqa bir şey deyil; şair həyatın etibarsızlığına və fəzilətli imtinanın bəhərsizliyinə istinad edir. «Mayonezli qızılbalıq» zarafatındakı adamın haqlı olması fikri bizə bu qədər itələyici təsir göstərirsə, bu yalnız həqiqətin bizə çox lazımsız görünən ən aşağı növ ləzzət üzərində təsvir edilməsindən irəli gəlir. Əslində, hər birimizin belə bir həyat fəlsəfəsinə haqq verdiyi və əxlaq təliminə yalnız tələb etməyi bacardığını, əvəzində heç nə vermədiyini irəli sürdüyü saatlar və vaxtlar olub. Bütün imtinanın təmin olunma ilə mükafatlandırılacağı o dünyaya aid vədə artıq inanmadığımızdan bəri — imtinanı imanın əlaməti saysaq, həqiqətən az dindar var —, «Carpe diem» ciddi xəbərdarlığa çevrilir. Təmin olunmanı məmnuniyyətlə təxirə salaram, amma sabah hələ də burada olacağımı haradan bilim?

«Di doman’ non c’è certezza.»³⁷ (Sabaha əminlik yoxdur.)

Mən cəmiyyət tərəfindən pislənən bütün təmin olunma yollarından məmnuniyyətlə imtina edərdim, lakin əminəmmi ki, cəmiyyət — müəyyən təxirlə olsa belə — mənə icazə verilən yollardan birini açmaqla bu imtinanı mükafatlandıracaq? Bu zarafatların pıçıltı ilə dediklərini ucadan söyləmək olar: insanın istəkləri və arzuları, tələbkar və amansız əxlaqın yanında özünü eşidilməli şəkildə ifadə etmək haqqına malikdir; və bizim günlərimizdə təkidli və təsirli cümlələrlə bildirilmişdir ki, bu əxlaq yalnız azsaylı varlı və güclü olanların xudbin göstərişidir, onlar isə istəklərini heç bir gecikmə olmadan istənilən vaxt təmin edə bilərlər. Tibb elmi hələ də bizim həyatımızı qorumaqda daha irəli getmədiyi müddətcə və sosial qurumlar həyatı daha sevindirici etmək üçün daha çox şey etmədiyi müddətcə, içimizdəki, əxlaq tələblərinə qarşı üsyan edən səs boğula bilməz. Hər bir dürüst insan ən azı öz-özünə bu etirafı nəhayət edəcək. Bu münaqişədə qərar yalnız yeni bir idrak vasitəsilə, dolayı yolla mümkündür. İnsan öz həyatını başqalarının həyatına elə bağlamalı, başqaları ilə elə yaxın eyniləşməlidir ki, öz ömrünün qısalığı aşıla bilsin; və insan öz ehtiyaclarının tələblərini qanunsuz şəkildə yerinə yetirməməlidir, əksinə, onları yerinə yetirilməmiş buraxmalıdır, çünki yalnız bu qədər çox sayda yerinə yetirilməmiş tələbin davamı, cəmiyyət qaydasını dəyişdirə biləcək gücü inkişaf etdirə bilər. Lakin bütün fərdi ehtiyaclar bu cür yerdəyişməyə və başqalarına ötürülməyə qadir deyil, və münaqişənin ümumi və qəti həlli mövcud deyil.

İndi biz bilirik ki, sonuncu yozumlu zarafatları necə adlandırmalıyıq; bunlar sinik zarafatlardır, onların ört-basdır etdiyi şeylər isə sinikliklərdir.

Sinik zarafatın hücum etməyə adət etdiyi qurumlar arasında nə daha vacib, nə əxlaq göstərişləri ilə daha ciddi qorunan, nə də hücuma daha çox dəvət edən heç biri yoxdur ki, evlilik institutu — ona görə də sinik zarafatların əksəriyyəti ona yönəlir. Heç bir tələb cinsi azadlıq tələbindən daha şəxsi deyil və mədəniyyət heç yerdə cinsi həyat sahəsində olduğu qədər güclü boğma tətbiq etməyə çalışmamışdır. Məqsədlərimiz üçün bir nümunə kifayət edə bilər — səh. 84-də xatırlanan «Karneval şahzadəsinin xatirə dəftərinə yazı»: «Qadın çətir kimidir — insan axırda yenə də bir Komfortabel götürür.»

Bu nümunənin mürəkkəb texnikasını artıq müzakirə etmişik: təəccüb doğuran, görünür, mümkünsüz müqayisə — lakin indi gördüyümüz kimi, özlüyündə zarafatlı olmayan —, sonra eyham (Komfortabel = ictimai araba) və ən güclü texniki vasitə kimi anlaşılmazlığı artıran buraxma. Müqayisəni belə açmaq olar: insan şəhvaniyyətin təhriklərindən qorunmaq üçün evlənir və sonra məlum olur ki, evlilik bir qədər güclü ehtiyacın ödənilməsinə yol vermir — necə ki, adam yağışdan qorunmaq üçün çətir götürür və sonra yenə yağışda islanır. Hər iki halda daha güclü müdafiə vasitəsi axtarmaq lazım gəlir: burada ictimai araba, orada pulla əlçatan qadınlar. İndi zarafat demək olar ki, tamamilə sinizmlə əvəz olunub. Evliliyin kişinin cinsi həyatını təmin etməyə yarayan tədbir olmadığını ucadan və açıq demək cürət edilmir — əgər adamı buna Kristian v. Ehrenfelsin həqiqətsevərliyi və islahatçı şövqü sövq etməsə.³⁸ Bu zarafatın gücü ondadır ki, o, bunu — müxtəlif dolambaç yollarla — yenə də deyib.

Təmayüllü zarafat üçün xüsusilə əlverişli hal o vaxt yaranır ki, nəzərdə tutulan tənqid, üsyan öz şəxsinə yönəlir — daha ehtiyatlı desək, özünün də payı olduğu bir şəxsə, yəni kollektiv şəxsə, məsələn, öz xalqına. Bu özünütənqid şərti bizə izah edə bilər ki, ən gözəl zarafatlardan bir neçəsi məhz yəhudi xalq həyatının zəminində yetişib, onlardan burada bol-bol nümunələr vermişik. Bunlar yəhudilər tərəfindən yaradılmış və yəhudi xüsusiyyətlərinə qarşı yönəlmiş hekayələrdir. Yad adamların yəhudilər barədə düzəltdiyi zarafatlar əksərən kobud farslardır (Schwänke), burada zarafat işi yəhudinin yadlar üçün komik fiqur sayılması faktı hesabına əsirgənir. Yəhudilərdən çıxan yəhudi zarafatları da bunu etiraf edir, lakin onlar öz həqiqi nöqsanlarını və onların öz üstünlükləri ilə əlaqəsini bilirlər, tənqid olunan şeydə öz şəxsinin payı isə başqa halda çətin yaradıla bilən zarafat işinin subyektiv şərtini yaradır. Yeri gəlmişkən, bilmirəm ki, başqa halda bir xalqın öz mahiyyəti üzərində bu qədər məzələnməsi tez-tez baş verirmi.

Buna misal olaraq, səh. 86-da qeyd olunan hekayəyə istinad edə bilərəm: bir yəhudi dəmiryolunda, kupeyə yeni gələn şəxsin öz din yoldaşı olduğunu tanıdığı anda, davranışdakı bütün nəzakət qaydalarını dərhal kənara qoyur. Biz bu zarafatı «bir təfərrüat vasitəsilə təsvir, ən kiçik şeyin təsviri» nümunəsi kimi tanımışıq; o, yəhudilərin demokratik təfəkkür tərzini, yəni ağalarla qullar arasında heç bir fərq tanımayan, lakin təəssüf ki, intizamı və birgə fəaliyyəti pozan təfəkkür tərzini təsvir etməlidir. Başqa, xüsusilə maraqlı bir zarafatlar silsiləsi, yoxsul yəhudilərin varlı yəhudilərlə olan münasibətlərini təsvir edir; onların qəhrəmanları «şnorer» (peşəkar yəhudi dilənçi) və xeyirxah ev sahibi, yaxud barondur. Hər bazar günü eyni evdə qonaq kimi qəbul edilən dilənçi, bir gün naməlum gənc bir adamla gəlir və həmin gənc də süfrəyə oturmağa hazırlaşır. Ev sahibi soruşur: «Bu kimdir?» və cavab alır: «Bu, keçən həftədən bəri mənim kürəkənimdir; ona ilk il üçün yemək vəd etmişəm.» Bu hekayələrin təmayülü həmişə eynidir; aşağıdakı hekayədə bu məqsəd ən aydın şəkildə özünü göstərəcək: Dilənçi barondan Ostendə istirahət səyahəti üçün pul dilənir; həkim ona şikayətlərinə görə dəniz kurortunu məsləhət görmüşdür. Baron hesab edir ki, Ostendə xüsusilə bahalı bir istirahət yeridir; daha ucuz bir yer də işini görər. Lakin dilənçi təklifi rədd edir və deyir: «Baron, mənim sağlamlığım üçün heç nə çox bahalı deyil.» Bu, bizim öz növü üçün nümunə kimi götürə biləcəyimiz əla bir yerdəyişmə zarafatıdır. Baron açıq-aydın puluna qənaət etmək istəyir, lakin dilənçi elə cavab verir ki, sanki baronun pulu onun öz puludur və o, həmin pulu sağlamlığından daha az qiymətləndirə bilər. Burada iddianın həyasızlığına gülməyə çağırılırıq, lakin bu zarafatlar istisna olaraq, başa düşülməni çaşdıran bir fasadla təchiz edilməyiblər. Arxasında duran həqiqət budur ki, varlı adamın pulunu fikrində öz pulu kimi qəbul edən dilənçi, yəhudilərin müqəddəs qanunlarına görə əslində bu qarışdırma haqqına demək olar ki, malikdir. Təbii ki, bu zarafatı yaradan üsyan hətta dindarları da ağır sıxan həmin qanuna qarşı yönəlib.

Başqa bir hekayə belə danışır: Bir şnorer varlı adamın pilləkənlərində öz peşədaşı ilə qarşılaşır və həmin peşədaşı ona yoluna davam etməməyi məsləhət görür. «Bu gün yuxarı getmə, baronun bu gün əhvalı yoxdur, heç kimə bir quldindən artıq vermir.» — «Mən yenə də yuxarı gedəcəyəm,» deyir birinci şnorer. «Niyə ona bir quldin bağışlayım? O mənə nə isə bağışlayır?»

Bu zarafat mənasızlıq texnikasından istifadə edir: şnorerə, hədiyyə diləməyə hazırlaşdığı eyni anda, baronun ona heç nə bağışlamadığını iddia etdirir. Lakin mənasızlıq yalnız görünüşdədir; demək olar ki, doğrudur ki, varlı ona heç nə bağışlamır, çünki qanun onu sədəqə verməyə borclu edir və ciddi mənada, ona xeyirxahlıq etmək imkanı verdiyinə görə şnorerə minnətdar olmalıdır. Sədəqənin adi, burjua baxışı burada dini baxışla ziddiyyətdədir; o, şnorerin ağrı-acı hekayəsindən dərindən təsirlənib xidmətçilərinə zəng çalan baron haqqındakı hekayədə dini baxışa açıq üsyan edir: «Onu bayıra atın; ürəyimi qırır!» (Werft’s ihn hinaus; er bricht mir das Herz!) Təmayülün bu açıq ifadəsi yenə zarafatın sərhəd halını yaradır. Artıq zarafat olmayan şikayətdən: «Yəhudilər arasında varlı olmaq doğrudan da üstünlük deyil. Özgənin bədbəxtliyi insana öz xoşbəxtliyindən ləzzət almağa imkan vermir» — bu son hekayələr demək olar ki, yalnız tək bir vəziyyətdə canlandırılması ilə fərqlənir. Dərin pessimist sinizmə başqa hekayələr də şahidlik edir ki, onlar da texniki cəhətdən yenə zarafatın sərhəd hallarıdır, məsələn, aşağıdakı kimi: Ağır eşidən adam həkimə müraciət edir; həkim düzgün diaqnoz qoyur: xəstə yəqin ki, çox araq içir və ona görə kardır. Həkim ona bundan əl çəkməyi məsləhət görür, ağır eşidən məsləhətə əməl etməyi vəd edir. Bir müddət sonra həkim onu küçədə görür və ucadan soruşur ki, halı necədir. «Sağ olun», — cavab gəlir. «Belə qışqırmağa ehtiyac yoxdur, doktor bəy, mən içkini atmışam və yenə yaxşı eşidirəm». Daha bir müddət sonra görüş təkrarlanır. Həkim adi səslə halını soruşur, lakin başa düşülmədiyini hiss edir. «Nə? Nə?» — «Mənə elə gəlir ki, siz yenə araq içirsiniz, — həkim onun qulağına qışqırır, — və buna görə yenə heç nə eşitmirsiniz». «Haqlı ola bilərsiniz, — ağır eşidən cavab verir. — Mən yenə araq içməyə başlamışam, amma sizə səbəbini deyim: içmədiyim vaxt eşidirdim, amma eşitdiyim heç nə arağın yanında o qədər yaxşı deyildi». — Texniki cəhətdən bu zarafat canlandırmadan başqa heç nə deyil; jarqon, nəqletmə sənəti gülüşü oyatmağa xidmət etməlidir, lakin arxasında kədərli sual pusur: bu adam öz seçimində haqlı deyilmi?

Bu pessimist hekayələr yəhudinin müxtəlif ümidsiz əzablarına eyham edir, mən bu əlaqəyə görə bu hekayələri təmayüllü zarafata aid etməliyəm.

Digər oxşar mənada sinik zarafatlar, üstəlik yalnız yəhudi hekayələri deyil, dini doktrinləri və Tanrıya inamın özünü hədəf alır. «Ravvinin Kück»ü (uzaqdan görməsi) hekayəsinin texnikası fantaziya ilə reallığın bərabərləşdirilməsi səhvində (bu, yerdəyişmə kimi də başa düşülə bilər) dayanırdı; bu, möcüzə yaradanlara və əlbəttə ki, möcüzə inamına yönəlmiş belə bir sinik və ya tənqidi zarafatdır. Heyne ölməkdə olan vəziyyətində birbaşa küfr xarakterli bir zarafat edibmiş. Mehriban keşiş onu Tanrının mərhəmətinə yönləndirib günahları üçün Tanrının yanında bağışlanma tapacağına dair ona ümid verdikdə, onun belə cavab verdiyi iddia olunur: «Bien sür, qu’il me pardonnera; c’est son metier.» Bu, kiçildici müqayisədir, texniki cəhətdən təxminən yalnız eyham dəyərindədir, çünki «métier» — iş və ya peşə — məsələn, sənətkarın və ya həkimin olur, özü də onun yalnız bir «métier»-si var. Lakin zarafatın gücü onun təmayülündə dayanır. O, başqa heç nə demək istəmir, yalnız: «Əlbəttə, o mənə bağışlayacaq, o bunun üçün mövcuddur, mən onu başqa məqsədlə deyil, yalnız özümə lazım olan zaman istifadə etmək üçün əldə etmişəm (insan öz həkimini, öz vəkilini necə saxlayırsa).» Beləliklə, gücsüz uzanan ölməkdə olan adamda belə şüur hələ də qımıldanır ki, o, Tanrını özü yaratmış və ona hakimiyyət vermişdir ki, imkan düşəndə ondan istifadə etsin. Güman edilən məxluq öz məhvindən az əvvəl hələ də özünü yaradan kimi göstərir.

İndiyə qədər müzakirə edilmiş təmayüllü zarafat növlərinə, yəni ifşaedici və ya ədəbsiz olan, aqressiv (düşmənçilikli), sinik (tənqidi, küfr edən) növlərə dördüncü və ən nadir olaraq yeni bir növü calamaq istəyirəm, onun xarakteri yaxşı bir nümunə ilə izah edilməlidir.

İki yəhudi Qalisiya stansiyasından olan qatar vaqonunda görüşürlər. «Haraya gedirsən?» deyə biri soruşur. «Krakova,» cavab verilir. «Bax, nə böyük yalançısan,» digəri qəzəblə qışqırır. «Əgər deyirsən ki, Krakova gedirsənsə, mənim Lvova getdiyinə inanmağımı istəyirsən. Amma mən bilirəm ki, həqiqətən Krakova gedirsən. Deməli, niyə yalan deyirsən?»

Bu qiymətli hekayə, həddindən artıq fəndgirlik təəssüratı yaratsa da, aydın şəkildə mənasızlıq texnikası ilə təsir edir. İkinciyə yalan ittihamı irəli sürülür, çünki o, həqiqətən də səyahət məqsədi olan Krakova getdiyini deyib! Bu güclü texniki vasitə — mənasızlıq — burada başqa bir texnika ilə, əksi ilə təsvirlə qoşalaşıb, çünki birincinin etirazsız qalan iddiasına görə, o biri həqiqəti deyəndə yalan danışır və yalanla həqiqəti söyləyir. Bu zarafatın daha ciddi məzmunu isə həqiqətin şərtləri barədə sualdır; zarafat yenə bir problemə işarə edir və ən işlək anlayışlarımızdan birinin qeyri-sabitliyindən faydalanır. Şeyləri olduqları kimi təsvir etmək və dinləyicinin deyilənləri necə qəbul edəcəyi ilə maraqlanmamaq — həqiqətdirmi? Yoxsa bu, yalnız yezuit həqiqətidir və əsl düzgünlük daha çox dinləyiciyə fikir verməkdə və ona öz biliyinin sadiq bir əksini çatdırmaqda deyilmi? Mən bu növ zarafatları digərlərindən kifayət qədər fərqli hesab edirəm ki, onlara xüsusi mövqe ayıraq. Onların hücum etdiyi şey nə şəxs, nə qurumdur, əksinə idrakımızın, nəzəri sərvətlərimizdən birinin özünün etibarlılığıdır. Buna görə «skeptik» zarafatlar adı onlar üçün uyğun olardı.

Zarafatın təmayülləri barədə müzakirələrimiz gedişində bəlkə bir sıra aydınlıq qazanmış və sonrakı araşdırmalar üçün şübhəsiz bol təkan tapmışıq; lakin bu bölmənin nəticələri əvvəlki bölmənin nəticələri ilə birlikdə çətin bir problem yaradır. Doğrudursa ki, zarafatın gətirdiyi həzz bir tərəfdən texnikaya, digər tərəfdən təmayülə bağlıdır, zarafatın bu qədər fərqli iki həzz mənbəyini hansı ümumi nöqteyi-nəzər altında birləşdirmək olar?