III. Animızm, magiya və düşüncənin hər şeyə qadirliyi

Ruh elmləri mövzularına psixoanalitik nöqteyi-nəzər tətbiq etməyə çalışan əsərlərin, qaçılmaz çatışmazlığı odur ki, onlar oxucuya hər ikisindən həddindən az verir. Buna görə də onlar yalnız stimullaşdırıcı xarakter daşıyanlarla kifayətlənməli, mütəxəssisə öz işində nəzərə alması üçün təkliflər verməlidirlər. Bu qüsur, necə deyərlər, animizm adlanan böyük əyaləti əhatə edən məqalədə daha qabarıq nəzərə çarpır[19 - Materialın məcburi yığcamlığı ədəbiyyatın ətraflı siyahısından da imtina etməyi zəruri edir. Bunun əvəzinə, məlum əsərlərə istinad edəcəyəm. Animizm və magiyanın bütün müddəaları oradan götürülüb. Yalnız bunlarla kifayətlənəcəyəm. Müəllifin müstəqilliyi yalnız onun seçdiyi mövzularda və baxışlarda özünü göstərə bilər.

Animizm dar mənada ruh haqqında təsəvvürlər, geniş mənada isə ümumilikdə ruhani varlıqlar haqqında təlim adlanır. Bundan əlavə, animatizm fərqləndirilir. Bu, cansız təbiətin canlandırılması haqqında təlimdir. Bura həm də animalizm ilə manizm aid edilir. Əvvəllər müəyyən bir fəlsəfi sistemə aid edilən animizm termini, görünür, öz indiki mənasını E. V. Tylor sayəsində almışdır. V. Tayloru.

Bu adın təklif edilməsinə səbəb, həm tarixi, həm də müasir dövrdə yaşayan bizə məlum ibtidai xalqların təbiət və dünya hadisələrini son dərəcə diqqətəlayiq anlama tərzi ilə tanışlıq oldu. Onlar dünyanı saysız-hesabsız ruhlarla doldurur, bu ruhlar ya rəğbət bəsləyir, ya da düşmən münasibətdə olur; təbiət hadisələrinin səbəbini bu ruhlara və cinlərə aid edir, lakin onların yalnız heyvanları və bitkiləri deyil, həm də dünyanın bütün cansız əşyalarını canlandırdığını düşünmürlər. Bu ibtidai «təbiət fəlsəfəsi»nin üçüncü, bəlkə də ən vacib hissəsi bizə o qədər də qəribə gəlmir. Çünki biz özümüz də ondan hələ çox uzaqlaşmamışıq. Halbuki ruhların mövcudluğunu xeyli məhdudlaşdırmışıq, təbiət hadisələrini artıq qeyri-şəxsi fiziki qüvvələr hipotezi ilə izah edirik. İbtidai xalqlar inanır, ayrı-ayrı insan da canlanır. Hər bir adamın öz məskənini tərk edib, başqa adamlara köçə bilən ruhu var. Korpus tapıntıları: ipuçları «giriş → çıxış» cütləri, uzunluğa görə qruplaşdırılıb. Bu ruhlar ruhi fəaliyyətin daşıyıcılarıdır və müəyyən dərəcədə «bədən»lərdən asılı deyillər. Əvvəlcə belə bir təsəvvür mövcud idi ki, ruhlar fərdlərə çox bənzəyir. Yalnız uzun inkişaf prosesi ərzində maddi əlamətlərdən azad olaraq, yüksək «ruhilik» dərəcəsinə çatmışdır.

Müəlliflərin əksəriyyəti bu ruh təsəvvürlərinin animizm sisteminin ilkin məğzini təşkil etdiyini, mənəvi varlıqların yalnız müstəqillik qazanmış ruhlara uyğun gəldiyini və heyvanların, bitkilərin və əşyaların ruhlarının insan ruhu ilə eyniyyət təşkil etdiyini qəbul etməyə meyllidirlər.

İbtidai xalqlar bu animizm sisteminin əsaslandığı, həmin qəribə dualistik dünyagörüşünə necə gəlib çatmışlar? Güman edirəm ki, bu dualizm yuxu və ölümü müşahidə etmək cəhdi sayəsində formalaşmışdır. Həm də hər kəsi maraqlandıran həmin halları özüm üçün izah etmişəm. Hər şeydən əvvəl, ölüm problemi ehtimal ki, bu nəzəriyyənin yaranması üçün çıxış nöqtəsi olmuşdur. İbtidai insan üçün ömrün davamı – ölümsüzlük – özlüyündə aydın bir şeydir. Ölüm haqqında təsəvvür daha sonra və çox tədricən yaranır, bu, bizim üçün də məzmunsuz və təcəssüm olunmayan bir şeydir. Digər müşahidə və təcrübələrin, məsələn, yuxular, kölgələr, güzgü əksləri və s. kimi amillərin, əsas animistik təlimlərin formalaşmasında nə dərəcədə iştirak etdiyi barədə, çox qızğın müzakirələr aparılsa da, bunlar heç bir qəti nəticəyə gətirib çıxarmamışdır[20 - Bax, Wundt-dan başqa H. Spencer üçün "Encyclopedia Britannica"da istiqamətləndirici məqalə. 1911. (Animizm, mifologiya və s.).

İbtidai insan düşüncələrini oyandıran fenomenlərə ruh anlayışı ilə reaksiya verib, bu anlayışı xarici aləmin obyektlərinə şamil edibsə, onun davranışı tamamilə təbii və sirli hesab olunmur. Eyni animistik təsəvvürlərin müxtəlif xalqlarda və fərqli dövrlərdə eyni şəkildə ortaya çıxdığını nəzərə alaraq, Wundt belə hesab edir ki, bu təsəvvürlər «mif yaradan şüurun zəruri psixoloji məhsuludur və ibtidai animizm insanın təbiətən müşahidəyə açıq olan təbii halının mənəvi ifadəsi sayıla bilər». Cansız varlıqların canlandırılmasının izahı hələ Hume tərəfindən verilib, onun „Natural History of religion“ əsərində. O, orada yazır: „İnsan nəslinin ümumi meyli hər bir varlığı özünə bənzər kimi qavramaqdır. Həm də hər bir obyektə yaxşı tanıdığı, ən yaxşı bildiyi keyfiyyətləri aid etməkdir“.

Animizm fəlsəfi sistemdir, yalnız ayrı-ayrı fenomenləri izah etmir. Vahid nöqteyi-nəzərdən çıxış edərək, bütün dünyanı vahid məcmu kimi anlamağa imkan verir. Müəlliflərlə razılaşsaq, bəşəriyyət üç belə fəlsəfi sistem, üç böyük dünyagörüş yaratmışdır: animistik, dini və elmi. Bunlardan birincisi, bəlkə də ən ardıcıl və hərtərəfli olan, dünyanın mahiyyətini tamamilə, heç bir boşluq buraxmadan izah edən animistik dünyagörüşdür. Bəşəriyyətin bu ilk dünyagörüşü psixoloji nəzəriyyədir. Bizim niyyətimiz bu dünyagörüşün müasir həyatda nə qədər qorunub saxlandığını, istər qiymətdən salınmış şəkildə mövhumat formasında, istərsə də dilimizin, inancımızın və fəlsəfəmizin əsası kimi canlı surətdə mövcud olduğunu göstərmək deyil.

Bir-birini ardıcıl əvəz edən bu üç dünyagörüşünə istinad edərək deyirlər ki, animizm özlüyündə hələ din deyil, lakin gələcəkdə dinin qurulduğu zəmini özündə ehtiva edir. Həmçinin tam aydındır ki, mif animistik fərziyyələrə əsaslanır. Lakin qarşılıqlı əlaqənin təfərrüatları, mühüm məqamlarda hələ də aydınlaşdırılmamış görünür.

Bizim psixoanalitik işimiz başqa bir məqamdan başlanacaq. İnsanların sırf spekulyativ maraqdan, öz ilk dünya sistemini yaratdıqlarını fərz etmək mümkündür. Dünyanı ələ keçirmək üçün, yaranan əməli zərurilik, bu səylərdə iştirak etməli idi. Buna görə də təəccüblənmirik ki, animistik sistemlə yanaşı başqa nəsə də mövcuddur. Bu, hökmranlıq əldə etmək üçün göstərişdir – insanlara, heyvanlara, əşyalara və ya onların ruhlarına necə hərəkət edilməli olduğuna dair. Bu, "sehr və cadu" adı ilə tanınan göstərişdir, S. Reinach bunu animizmin strategiyası adlandırır, mən isə Hubert və Mauss ilə birlikdə, onları animizmin texnikası ilə müqayisə etməyi üstün tutardım.

Sehrbazlıq və sehr anlayışlarını bir-birindən fərqləndirmək mümkündürmü? Bu, mümkün görünür, müəyyən sərbəstliklə dilin qeyri-dəqiqliklərini nəzərə almasaq. Sehr mahiyyət etibarilə ruhlara təsir etmək sənətini ifadə edir; onlarla eyni şəraitdə insanlarla davrandığımız kimi rəftar edilir. Yəni onları sakitləşdirir, barışdırır, qorxutmağa hazır olduğunu göstərir, güclərindən məhrum edir, canlı insanlara qarşı səmərəli olmuş vasitələrlə öz iradəsinə tabe edir. Lakin sehr başqa məsələdir; o, öz mahiyyətində mənəvi varlıqları nəzərə almır və adi psixoloji üsullardan deyil, xüsusi vasitələrdən istifadə edir. Bizim üçün başa düşmək asan olacaq ki, magiya animistik texnikanın ilkin və daha əhəmiyyətli hissəsidir, çünki ruhlarla rəftar etmək üçün istifadə edilən vasitələr arasında magik vasitələr də mövcuddur[21 - Əgər qışqırıq və səs-küylə hər hansı bir ruhu qovurlarsa, bu, sırf sehrbazlıq vasitəsilə təsirdir; əgər onun adını ələ keçirərək onu tabe edirlərsə, deməli, ona qarşı magiya işə salınmışdır.]. Və sehr, bizə elə gəldiyi hallarda da ki, təbiətin canlandırılması baş vermir, özünə tətbiq sahəsi tapır.

Sehr ən çeşidli məqsədlərə xidmət etməli, təbiət hadisələrini insanın iradəsinə tabe etdirməlidir. O, fərdi düşmənlərdən və təhlükələrdən qorumalı, ona düşmənlərə zərər vurmaq gücü verməlidir. Sehrli təsirin əsaslandığı prinsip — ya da daha doğrusu, sehrin prinsipi — o qədər aşkardır ki, bütün müəlliflər tərəfindən qəbul edilir. Onu ən qısa şəkildə ifadə etmək üçün, verilən qiymətləndirməni nəzərə almasaq, E. sözləri kifayətdir. [korpus tapıntıları: ipuçları: «giriş → çıxış» cütləri, uzunluğa görə qruplaşdırılıb V. Tylor'a: İdealın realdan üstün tutulması xətası. Sehrli hərəkətlərin iki qrupu üzərində bu prinsipin nə olduğunu aydınlaşdıracağıq.

Düşmənə zərər vurmaq məqsədini daşıyan sehr prosedurları var, bunlardan ən yayılmışı ibtidai xalqlar arasında rast gəlinir, hər hansı materialdan onun uyğun təsvirini hazırlamaqdan ibarətdir. Bu zaman bənzərlik böyük əhəmiyyət daşımır, hər hansı bir obyekti də onun "portreti" adlandırmaq olar. Belə hallarda bu portretlə edilən şey, onun nifrətdoğuran orijinalının da başına gəlir; birincinin bədəninin hansı hissəsinə yara vurularsa, sonuncu da məhz həmin yerindən xəstələnir.

Eyni sehr texnikasını dindarlıq məqsədilə istifadə etmək mümkündür, şəxsi ədavətin təmin edilməsi əvəzinə, beləliklə, şər cinlərə qarşı tanrılara köməyə gəlmək olar. Frazerdən sitat gətirəm: «Hər gecə günəş tanrısı Ra, qədim Misirdə axşamın alovlu səmasında öz yurduna enərkən, əzəli düşməni Apopinin başçılıq etdiyi cinlər dəstəsinin hücumuna məruz qalır, onlarla amansız döyüş aparmalı olurdu». O, bütün gecə boyu onlarla mübarizə apardı. Qaranlıq qüvvələri tez-tez o qədər güclü olurdu ki, gündüz də göy səmaya qara buludlar göndərə bilir. Onun qüdrətini zəiflədir, işığını azaldırdılar. Allaha kömək etmək məqsədilə onun Fivadakı məbədində hər gün aşağıdakı mərasim icra edilirdi; mumdan onun düşməni Apopinin iyrənc timsah və ya uzun ilan şəklində təsviri hazırlanır və üzərinə yaşıl mürəkkəblə cinin adı yazılırdı. Bu təsviri üzərində eyni rəsm çəkilmiş papirus qabığına büküb, həmin fiquru qara tüklərə dolayır; kahin ona tüpürür, daş bıçaqla doğrayır və yerə atırdı. Sonra o, sol ayağı ilə fiqurun üstünə basdı və nəhayət, onu müəyyən bitkilərin yanan alovunda yandırdı. Apepi bu şəkildə məhv edildikdən sonra, onun ətrafındakı bütün cinlərə də eyni şey edilirdi. Müəyyən duaların oxunduğu bu ibadət, təkcə səhər, gündüz və axşam deyil. Həm də tufan qopanda, leysan yağanda baş verirdi. Qara buludlar göydə günəşin qarşısını kəsəndə, ara-sıra icra edilirdi. Qəddar düşmənlər öz təsvirlərinə verilən işgəncəni sanki özləri çəkirmiş kimi hiss edir, qaçmağa üz tuturdular və günəş tanrısı şübhəsiz ki, zəfər çalırdı» [22 - İncildə hər hansı canlı varlığın təsvirinin yaradılmasına qoyulan qadağa, yəqin ki, təsviri sənətin prinsipial inkarından deyil, yəhudi dininin pislədiyi sehri alətdən məhrum etmək məqsədindən irəli gəlirdi. Frazer.]. Frazer.

Eyni əsasa malik saysız-hesabsız sehrli hərəkətlər arasında, ibtidai xalqların həyatında həmişə böyük rol oynamış, daha iki hərəkəti qeyd edəcəyəm. Qismən də daha yüksək inkişaf mərhələsindəki miflərdə və kultlarda özünü qorumuş, yəni yağış və bərəkət dualarını. Yağmuru təqlid edərək, həmçinin əbrə və ya tufana bənzəyərək sehr yolu ilə yağış çağırılırdı. Sanki «yağışda oynamaq» istəyirdilər. Məsələn, Yaponiya aynuları yağmuru belə çağırırlar: bir hissəsi böyük ələklərdən su tökür, digər hissəsi isə böyük bir kasanı yelkən və avarlarla təchiz edib, sanki bu bir gəmidir, onu kəndin və bağların ətrafında sürüyürlər. Torpağın münbitliyini sehr yolu ilə, adamların cinsi aktını nümayiş etdirməklə təmin edirdim. Beləliklə, Yavanın bəzi bölgələrində – sonsuz sayda misal əvəzinə yalnız birini çəkirəm – düyünün çiçəklənmə vaxtı yaxınlaşdıqda, kəndli kişi və qadın gecə tarlalara yollanır. Öz nümunələri ilə düyünü məhsuldarlığa həvəsləndirsinlər. Qadağan olunmuş inçestual cinsi münasibətlər isə, tərsinə, narahatlıq doğururdu: alaq otları bitəcək, ya məhsulsuzluq olacaq[23]. Bunun əks-sədaları Sofoklun «Çar Edip» əsərində də var.

Bəlli mənfi sehr göstərişlərini də bu qrupa birləşdirmək olar. Əgər Dayak kəndinin bir hissəsi qaban ovuna gedirsə, geridə qalanlar nə yağa, nə də suya əlləri ilə toxunmağa cəsarət etmirlər, çünki əks halda ovçuların barmaqları yumşalar və ov onların əlindən qaçar. Yaxud əgər gilyak ovçusu meşədə ov dalınca gedirsə, evdə qalan uşaqlarına ağacın və ya qumun üzərində çertyoj çəkmək qadağandır. Əks halda, sıx meşədəki peylər rəsm xətləri kimi dolaşa bilər və beləliklə, ovçu evə gedən yolu tapa bilməz.

Əgər sehrin son nümunələrində, eləcə də bir çox digər hallarda məsafə heç bir rol oynamırsa və telepatiya öz-özünə aydın olan bir şey kimi qəbul edilirsə, onda bu sehrin xüsusiyyətlərini anlamaq bizim üçün də heç bir çətinlik törətməyəcək.

Heç bir şübhə yoxdur ki, bütün bu nümunələrdə məhz nə həqiqi sayılır. Bu, kamil hərəkət ilə gözlənilən hadisə arasındakı oxşarlıqdır. Frazer buna görə də bu növ sehri imitativ, ya da homeopatik adlandırır. Yağış yağmasını istəyirəmsə, yağışa bənzər və ya yağışı xatırladan bir şey etməyim kifayətdir. Mədəni inkişafın sonrakı mərhələsində, yağış üçün sehrli ayinlər əvəzinə, Allahın məbədinə dua yürüşləri təşkil edilir. Orada məskunlaşmış müqəddəsdən yağış dilənir. Nəhayət, bu dini üsuldan da əl çəkirlər. Atmosferə müxtəlif təsirlər göstərirlər. Yağış çağırmağa çalışırlar.

Sehr hərəkətlərinin digər qrupunda oxşarlıq prinsipi artıq diqqətə alınmır, lakin onun əvəzinə başqa bir prinsip tətbiq edilir; bu, aşağıdakı nümunələrdən asanlıqla aydın olacaq.

Düşmənə zədələtmək üçün başqa bir qəbula da müraciət etmək olar. Onun tükünü, dirnağını, tullantılarını, hətta paltarının bir hissəsini ələ keçirmək lazımdır; bu əşyalar üzərində xüsumətli bir hərəkət etmək gərəkir. Belə hallarda – bu, sanki şəxsin öz bənizinə yiyələnmişlər kimi bir şeydir və həmin şəxsə məxsus olan hər hansı bir şey üzərində edilən bütün əməllər onun öz başına gəlməlidir. İbtidai xalqların dünyagörüşünə görə, ad şəxsiyyətin mühüm bir hissəsini təşkil edir. Buna görə də, insanın və ya mənəvi varlığın adı məlum olarsa, həmin adı daşıyan üzərində müəyyən hakimiyyət qazanmış olursan. Buradan da adların işlədilməsindəki diqqətəlayiq göstərişlər və məhdudiyyətlər irəli gəlir ki, bunlar haqqında tabu məqaləsində bəhs edilmişdir. Bu nümunələrdəki oxşarlıq, görünür, eyni subyektə mənsubluqla əvəz olunur.

İbtidai xalqların kannibalizminin ən yüksək motivasiyası buna bənzər bir şeydir. Yemək yolu ilə hər hansı bir şəxsin bədən üzvlərini qəbul etməklə, həmin şəxsə məxsus xassələri də mənimsəyirəm. Buradan belə bir nəticə çıxır ki, müstəsna şəraitdə dietada ehtiyat tədbirləri və məhdudiyyətlər gözlənilməlidir. Qadın hamiləlik dövründə müəyyən heyvanların ətini yeməkdən çəkinməlidir, çünki bu yolla bəslədiyi uşağa arzuolunmaz xüsusiyyətlər, məsələn, qorxaqlıq keçə bilər. Sehrli təsir üçün əlaqənin artıq kəsilməsi, heç bir əhəmiyyət daşımır. Yaxud onun ümumiyyətlə yalnız birdəfəli, əhəmiyyətli toxunuşdan ibarət olması da fərq etmir. Belə ki, məsələn, minilliklər boyu dəyişməz qalan, yara ilə ona vurulmuş silah arasındakı sehrli bağlantiya etiqadı izləmək mümkündür. Əgər melaneziyalı özünü yaralayan oxu ələ keçirə bilsə, yaranın iltihablanmasının qarşısını almaq üçün onu sərin bir yerdə diqqətlə gizlətməyə çalışar. Əgər soğan düşmənlərin əlində qalarsa, onu mütləq oda daha yaxın asarlar ki, yara yaxşıca alovlanıb yansın. Plini məsləhət görür ki, başqasını yaraladığına görə peşman olan şəxs xəsarət yetirdiyi əlinə tüpürsün, bununla da yaralının ağrısı dərhal yüngülləşəcək. Frensis Bekon özünün «Natural History» əsərində bir etiqada istinad edir: yaraya səbəb olan silahın yağlanması, yaranın özünü sağaldır. İngilis kəndliləri hələ də bu üsula əməl edir, oraq ilə kəsildikdə yaranın irinləməməsi üçün bu aləti diqqətlə təmiz saxlayırlar, lakin bu, yaranın heç vaxt infeksiyalaşmayacağına zəmanət vermir. 1902-ci ilin iyununda, yerli ingilis qəzetinin xəbər verdiyi kimi, Norwich şəhərində Matilda Henru adlı bir qadın, təsadüfən dabanını dəmir mıxa batırdı. Yaralarını müayinə etməyə imkan vermədən, hətta corabını belə çıxarmadan, o, qızına tapşırdı ki, mismarı yaxşıca yağlasın; gözləyirdi ki, bundan sonra onun başına heç bir pis hadisə gəlməz. Bir neçə gün sonra o, antiseptikanı yersiz yerə köçürdüyü üçün tetanusdan öldü.

Son qrupun nümunələri, Frazer-in anlayışını izah edir; o, bunu kontakt sehr adlandırdı, imitativ sehrdən fərqli olaraq. Təxmin edilir ki, bu zaman artıq oxşarlıq deyil. Fəzada bağlanti, toxunuş, heç olmasa xəyali toxunuş fəaliyyət göstərir. Və ya onun baş verdiyinə dair xatirə. Lakin oxşarlıq və təmas assosiativ proseslərin iki əsas prinsipini təşkil etdiyindən, sehrli göstərişlərin bütün absurdluğunun izahı, göründüyü kimi, həqiqətən də ideyalar assosiasiyasının qüdrətində yatır. Bundan aydın görünür ki, Tylor-un sehr haqqında yuxarıda sitat gətirilən xarakteristikası nə qədər doğrudur; idealın realdan üstün tutulması yanlışlığı, ya da daha doğrusu, Frazer-in demək olar ki, eyni sözlərlə ifadə etdiyi kimi, insanlar öz ideyaları sırasını təbiət hadisələri sırası ilə səhv salır və buna görə də təsəvvür edirlər ki, fikirləri üzərində malik olduqları və ya onlara elə gələn hakimiyyət, əşyalar üzərində də müvafiq hakimiyyət hiss etməyə və onu nümayiş etdirməyə imkan verir.

Əvvəlcə qəribə görünə bilər, sehrin bu aydın izahı bəzi müəlliflər tərəfindən qeyri-kafi hesab edilir, ona görə də rədd edilir. Lakin yaxşı düşünüb-daşındıqda, bu etirazla razılaşmaq lazım gəlir. Sehrin assosiativ nəzəriyyəsi yalnız yolları izah edir, onun həqiqi mahiyyətini deyil. Daha dəqiq desək, təbii qanunların psixoloji qanunlarla əvəz edilməsinə səbəb olan anlaşılmazlığı izah etmir. Aydındır ki, burada dinamik amil əskikdir. Bu amilin axtarışı Frazer təliminin münəqqidlərini çaşdırdı. Lakin assosiativ nəzəriyyəni inkişaf etdirib dərinləşdirmək şərti ilə, sehri qənaətbəxş şəkildə izah etmək çətin deyil.

Əvvəlcə imitativ sehrin bir halına nəzər salaq, o daha bəsitdir, eyni zamanda əhəmiyyətlidir. Freyzerə görə, o, özbaşına tətbiq oluna bilər, halbuki kontakt sehr adətən artıq imitativ sehri də nəzərdə tutur. Sehrə əl atmağa vadar edən motivlər insanın arzularıdır. Sadəcə fərz etməliyik ki, ibtidai insanın öz arzularının qüdrətinə böyük etibarı var. Özlükdə onun sehr yolu ilə yaratdığı hər şey, yalnız o bunu istədiyi üçün, baş verməlidir. Beləliklə, ilkin olaraq yalnız arzu vurğulanır.

Eyni psixi şəraitdə olan, lakin hələ motor hərəkətlərə qadir olmayan uşaqla bağlı başqa bir yerdə fərziyyə irəli sürmüşük ki, o, əvvəlcə arzularını həqiqətən hallüsinator şəkildə, hiss orqanlarının sentrofuqal oyanmaları vasitəsilə təminedici vəziyyəti yenidən yaradaraq təmin edir. Yetkin ibtidai insan üçün başqa yol açılır. Onun istəyi ilə motor impuls – iradə əlaqədardır, gələcəkdə istəyin təmin edilməsi məqsədilə yer səthini dəyişdirməli olan bu iradədən, təmin olunmanı elə təsvir etmək üçün istifadə edilir ki, onu sanki motor hallüsinasiya vasitəsilə yaşamaq mümkün olsun. Təmin olunmuş arzunun belə təsviri uşaqların oyununa tamamilə bənzəyir; bu oyun onlarda sırf sensor ödəmə texnikasını əvəz edir. Əgər oyun və imitativ təsvir uşaq, ibtidai insan üçün kifayətdirsə, bu, bizim mənada təvazökarlıq əlaməti deyil. Bu, real acizliyin dərk edilməsindən irəli gələn fədakarlıq da deyil. Əksinə, öz istəyinin, ondan asılı son iradənin, seçdiyi yolların həddindən artıq qiymətləndirilməsinin tamamilə başadüşülən nəticəsidir. Zaman keçdikcə psixi aksent, sehrli hərəkətlərin motivlərindən, onların vasitələrinə keçir — bilavasitə hərəkətlərin özünə. Bəlkə də daha düzgün olardı ki, deyək: bu vasitələr ona öz arzularının həddindən artıq qiymətləndirilməsini aşkar edir. [üz: 3] Görünür, məhz sehrli təsir arzuya bənzərliyi sayəsində onun həyata keçməsinə səbəb olur. Animistik dünyagörüş mərhələsində işlərin əsl vəziyyətini obyektiv sübut etmək imkanı yoxdur. Lakin şübhəsiz ki, bu imkan sonrakı mərhələlərdə ortaya çıxır. Həmin mərhələlərdə prosedurlar icra edilsə də, sıxışdırma meylinin ifadəsi kimi şübhənin psixi fenomeni mümkün olur. Beləliklə, insanlar etiqad iştirak etmədikdə ruhların çağırılmasının heç bir nəticə vermədiyi və dindarlıqdan irəli gəlməyən duanın sehrli qüdrətinin aciz qaldığı fikri ilə razılaşırlar [24 - «Hamlet»də Kral (İII—4): «Sözlərim göyə uçur, düşüncələrim isə altda qalır; düşüncəsiz sözlər heç vaxt göyə çatmaz».].

Yaxınlıq assosiasiyalarına əsaslanan kontakt sehrin mümkünlüyü bizə bunu göstərir: arzu və iradədən qaynaqlanan psixi qiymətləndirmə, iradənin sərəncamında olan bütün psixi aktlara şamil edilir. Ruh proseslərinin ümumi yenidən qiymətləndirilməsi baş verir. Bu, reallıq və təfəkkür arasındakı əlaqəyə dair anlama səviyyəmizdədir. Belə bir yenidən qiymətləndirmə kimi görünməli olan dünyaya münasibət formalaşır. Əşyalar onlar haqqında təsəvvürlərlə müqayisədə arxa plana çəkilir; sonuncular üzərində həyata keçirilən hər şey ilk əşyaların da başına gəlməlidir. Təsəvvürlər arasında mövcud olan münasibətlər əşyalar arasında da təxmin edilir. Təfəkkür üçün məsafələr mövcud deyil, o, ən uzaq və fərqli olanları bir şüur aktında birləşdirir. Sehrli dünya da telepatik yolla fəza məsafələrini rahatlıqla dəf edir, vaxtilə bağlantısı olmuş hər şeyə çağdaş kimi yanaşır. Daxili aləmin əksi animistik epoxada bizə elə gələn ki, dərk etdiyimiz real dünyanı pərdələyir.

Bununla belə, bir daha vurğulayaq ki, assosiasiyanın hər iki prinsipi – oxşarlıq və yaxınlıq – toxunuşun daha ümumi birliyində üst-üstə düşür. Yanaşıma assosiasiyaları hərfi mənada toxunuşu, oxşarlıq assosiasiyaları isə məcazi mənada ifadə edir. Hələ tam dərk etmədiyimiz psixi proses eyniliyi, hər iki bağlantı növü üçün, eyni sözün işlədilməsində öz ifadəsini tapır. Tabu analizi zamanı toxunma anlayışının eyni həcmi müəyyən edildi.

Xülasələsək, deyə bilərik: sehrdə, animistik dünyagörüşün texnikasında hökmran olan prinsip «fikrin qüdrəti»ndən ibarətdir.

«Fikrin qüdrəti» adını bir xəstədən götürmüşəm. O, yüksək intellektli, obsessiv təsəvvürlərdən əziyyət çəkirdi. Psixoanalitik müalicə sayəsində sağaldıqdan sonra öz bacarıqlarını, ağlını sübut etmək imkanı almışdı. O, bu sözü ifadə etmək üçün seçmişdi — həm özünü, həm də eyni xəstəlikdən əziyyət çəkən hər kəsi incidən, bütün o qəribə və dəhşətli prosesləri. Kimisə ağlına gətirməyə macal tapmamış, həmin adamla qarşılaşır, sanki onu sehr ilə çağırmışdı. Uzun müddət görmədiyi hansısa tanışının hal-əhvalını tutmağa cəhd edən kimi, onun öldüyünü eşidir, belə bir fərziyyəyə gəlirdi ki, mərhum telepatiya vasitəsilə özünü bildirmişdir. Hətta ciddi deməsə belə, yad bir adama qarğış etdikdə isə, tezliklə həmin adamın öləcəyindən narahat olmağa başlayırdı, bu ölümün məsuliyyətinin onun üzərinə düşəcəyindən qorxurdu. Müalicə dövründə o, özü mənə izah edə bilirdi ki, bu halların əksəriyyətində aldadıcı görüntü necə yaranırdı; o, öz mövhumatlı fərziyyələrində möhkəmlənmək üçün reallığa nələri əlavə edirdi [25 – Çox güman ki, biz şüurlu mühakiməmizdə artıq uzaqlaşdığımız halda, fikrin qüdrətini və animistik dünyagörüşünü ümumilikdə təsdiqləyən təsiratları «ürpədici» hesab edirik.]. Məcburiyyət hissindən əziyyət çəkən bütün xəstələr, çox vaxt onun absurdluğunu anlamalarına baxmayaraq, eyni növ mövhumatla fərqlənirlər.

Fikrin qüdrəti ən aydın şəkildə məcburiyyət nevrozunda özünü göstərir; bu ibtidai düşüncə tərzinin nəticələri burada şüura daha yaxındır. Lakin biz bunu məhz bu nevrozun müstəsna əlaməti kimi görməməliyik, çünki analitik tədqiqat başqa nevrozlarda da eyni şeyi aşkar edir. Bütün bunlara baxmayaraq, simptomun yaranmasında həlledici olan yaşantının reallığı deyil, təfəkkürdür. Nevrotiklər xüsusi bir aləmdə yaşayırlar; başqa yerdə də qeyd etdiyim kimi, bu aləmdə yalnız «nevrotik qiymətləndirmə» əhəmiyyət kəsb edir, yəni onlara yalnız intensiv düşüncənin və affektiv təsəvvürün predmeti olan şeylər təsir göstərir, xarici reallıqla oxşarlıq isə ikinci dərəcəli məsələdir. İsterik öz tutmalarında yalnız təsəvvüründə mövcud olan yaşantıları təkrarlayır, simptomlarda fiksasiya edir. Halbuki son nəticədə bu fantaziyalar real hadisələrə gətirib çıxarır, ya onların üzərində qurulur. Eynilə nevrozlu şəxslərin günahkarlıq hissini də real cinayətlərlə izah etməyə çalışsaydılar, onu başa düşmək mümkün olmazdı. Obsessiv pozuntudan əziyyət çəkən nevrozlu, residivist qatilə yaraşacaq dərəcədə günahkarlıq hissi ilə üzləşə bilər. Halbuki o, tifillikdən bəri ətrafındakı insanlara qarşı son dərəcə diqqətli, ehtiyatkarlıq göstərə bilər. Buna baxmayaraq, onun günahkarlıq hissi əsassız deyil; bu hiss, yaxınlarına qarşı daxilində baş qaldıran sıx ölüm arzularına əsaslanır, həm də tez-tez təkrarlanan. Qəsdən edilmiş hərəkətlər deyil, şüursuz fikirlər nəzərə alındığı üçün bu, əsaslıdır. Beləliklə, fikrin qüdrəti, yəni ruhi proseslərin reallıqla müqayisədə həddindən artıq yüksək qiymətləndirilməsi, məlum olur ki, nevrotikin affektiv həyatına və ondan irəli gələn bütün nəticələrə hüdudsuz təsir göstərir. Əgər onu psixoanalitik müalicəyə cəlb etsək, daxili şüursuzluğu şüuruna çıxaracaq. O, fikirlərin sərbəst olduğuna inanmaqdan imtina edəcək. Hər dəfə pis arzuları dilə gətirməkdən çəkinəcək, sanki onları söyləməklə bu arzular həyata keçməlidir. Lakin o, həm bu cür davranışı, həm də həyatda büruzə verdiyi mövhumatla bizə göstərir ki, xarici aləmi yalnız fikirləri ilə dəyişdirməyə çalışan vəhşiyə nə qədər daha yaxındır.

Belə nevrotiklərin ilkin obsesiv fikirləri, öz təbiətinə görə, mahiyyət etibarilə sehr xarakteri daşıyır. Əgər onlar sehrbazlıq deyilsə, onda adətən nevrozun başlanğıcı olan mümkün bəlanın qarşısını almaq məqsədilə, sehrbazlığa qarşı mübarizə deyildir. Hər dəfə əsrara nüfuz etməyə müvəffəq olduqda, məlum olurdu ki, bu gözlənilən bədbəxtliyin mahiyyəti ölümdür. Şopenhauerə görə ölüm problemi hər bir fəlsəfənin astanasında dayanır; biz eşitmişik ki, animizmə xas olan ruh haqqında təsəvvürlərin və cinlərə inancın formalaşması insan üzərində ölümün yaratdığı təsiratla izah olunur. Bu ilk obsesiv və ya qoruyucu hərəkətlərin nə dərəcədə oxşarlıq, yaxud təzad prinsipi əsasında inkişaf etdiyini mühakimə etmək çətindir, çünki nevroz şəraitində onlar adətən yerdəyişmə nəticəsində son dərəcə kiçik, olduqca cüzi bir hərəkətə qədər təhrif olunur [26 - Bu yerdəyişmənin ən cüzi hərəkətə yönəlməsinin səbəbi sonrakı izahatda aydın olacaq.]. Və obsessiyanın müdafiə düsturları cadugərlik, sehr düsturlarında da öz paralelini tapır. Lakin obsessiv hərəkətlərin inkişaf tarixini belə təsvir etmək olar. Onlar cinsi olandan mümkün qədər uzaqda, pis arzulara qarşı sehr kimi başlayır. Yasaq olunmuş cinsi hərəkətin əvəzi kimi, bəlkə də onu dəqiqliklə yamsılayaraq, öz son formasını alır.

Yuxarıda bəhs edilən, animizm mərhələsinin dinlə, onun isə elm ilə əvəzləndiyi insan dünyagörüşləri tarixi ilə razılaşaraq, «fikrin qüdrəti»nin bu mərhələlərin hər birindəki taleyini izləməyim bizə çətin olmayacaq. Animizm mərhələsində insan bu qüdrəti özünə aid edir, dini mərhələdə isə onu tanrılara güzəştə gedir, lakin ondan tamamilə imtina etmir, çünki çeşidli təsir vasitələri ilə tanrıları öz arzusu ilə idarə etmək imkanını saxlayır. Elmi dünyagörüşdə artıq insanın qüdrəti üçün yer yoxdur, o, öz zəifliyini etiraf etmiş və təslimçilik ruhunda ölümə, eləcə də digər bütün təbii zəruriliklərə tabe olmuşdur. Həqiqət qanunları ilə hesablaşan insan ruhunun qüdrətinə inamda, ibtidai etiqadın bəzisi hələ də dipdiri yaşayır.

Fərdin libidinal meyllərini retrospektiv tədqiq etdikdə, — yetkinlikdən uşaqlıqdakı ilk cücərtilərədək, — 1905-ci ildə «Seksual nəzəriyyəyə dair üç esse» əsərimdə ifadə etdiyim olduqca mühüm bir fərq üzə çıxmışdır. Seksual meyillərin təzahürünü lap əvvəldən müşahidə etmək mümkündür, lakin ilkin mərhələdə onlar xarici obyektə yönəlmir. Cinsəlliyin komponentləri ayrı-ayrılıqda həzzə can atır və öz bədənlərində təmin tapırlar. Bu mərhələ avtoerotizm mərhələsi adlanır, obyekt seçimi mərhələsi ilə əvəz olunur.

Daha sonrakı tədqiqat zamanı, bu iki mərhələ arasında üçüncü bir mərhələnin daxil edilməsi, yaxud istəsəniz, ilk avtoerotizm mərhələsinin ikiyə bölünməsi məqsədəuyğun oldu. Hətta zəruri olduğu da məlum oldu. Əhəmiyyəti getdikcə aydınlaşan aralıq mərhələnin gedişində, tədqiqat zamanı ilkin seksual meyillər vahid tamda birləşib. Onlar öz obyektini tapmışdır; lakin bu, fərd üçün yad deyil. Həmin vaxta qədər formalaşmış şəxsi «mən»dir. Bu halın patoloji fiksasiyalarını nəzərə alaraq, biz bu təzə mərhələni – narsisizm mərhələsi adlandırırıq. İnsan sanki özünə aşiqmiş kimi davranır; «mən» meylləri ilə libidal arzuları hələ analizimizlə bir-birindən ayırmaq mümkün deyil.

Hələlik bu narsissik mərhələyə tam dəqiq xarakteristika vermək imkanımız yoxdur. Burada parçalanmış seksual meyillər vahid bir tamda birləşir, «mən»i obyekt kimi mərkəzə alır. Lakin biz artıq başlamaqdayıq ki, narsissik təşkilatlanmanın heç vaxt tamamilə yox olmadığını anlayaq. Müəyyən dərəcədə insan libidosu üçün xarici obyekt tapdıqdan sonra belə, narsist olaraq qalır; tapılmış obyekt sanki «mən»də qalan libidonun bir təcəssümü kimi çıxış edir, sonuncuya əks qayıdış da mümkündür. Psixoloji baxımdan bu qədər diqqətəlayiq olan aşiq olma halı, psixozların normal ilkin nümunəsi, «mən» sevgisi səviyyəsi ilə müqayisədə bu emanasiyaların ən yüksək halına uyğun gəlir.

İbtidai xalqlarda və nevrotiklərdə psixi aktların yüksək qiymətləndirilməsini tapırıq, bu da bizim fikrimizcə həddindən artıq qiymətləndirmədir. Onu narsisizmlə əlaqələndirmək təbii bir ehtiyacdır, həmçinin bunun mühüm bir hissəsi kimi nəzərdən keçirmək lazımdır. Deyə bilərik ki, ibtidai insanın təfəkkürü hələ yüksək dərəcədə seksuallaşmışdır. Bundan da fikrin qüdrətinə inam, dünyaya hökmranlıq etmək imkanına sarsılmaz əminlik irəli gəlir. Həmçinin insana dünyadakı əsl mövqeyini göstərən, asanlıqla müəyyən edilə bilən faktların başa düşülməməsi yaranır. Nevrotiklərin konstitusiyasında, bir tərəfdən, bu ibtidai pozuntunun xeyli hissəsi qorunub saxlanmışdır. Digər tərəfdən isə, onlarda baş vermiş seksual sıxışdırma nəticəsində, fikri proseslərin yenidən seksuallaşması baş vermişdir. Psixi nəticələr hər iki halda eyni olmalıdır, həm ilkin, həm də reqressiv libido enerjisinin düşüncəyə yönəldilməsi zamanı: intellektual narsissizm, fikirlərin qüdrəti [27 - Bu mənada, bu mövzu haqqında yazan müəlliflər üçün bir aksiomadır ki, vəhşidə fəaliyyət göstərən müəyyən növ solipsizm və ya berkeleyçilik (Sully, bunu uşaqda kəşf etdiyi üçün belə adlandırır), ona ölümün reallığını qəbul etməyə imkan vermir.].

Fikrin qüdrətində ibtidai xalqların narsisizmini görürüksə, bu sübutdur. O zaman insan dünyagörüşünün inkişaf mərhələləri ilə fərdin libidinal inkişafı arasında paralel aparmağa cəsarət edə bilərik. Bu halda animistik faza narsissizmə, dini faza valideynlərə bağlılıqla səciyyələnən obyekt sevgisi mərhələsinə uyğun gəlir, elmi faza isə fərdin həzz prinsipindən imtina edərək reallığa uyğunlaşdığı və öz obyektini xarici aləmdə axtardığı yetkinlik halı ilə tam paralel təşkil edir [28 - Yalnız onu qeyd edək ki, uşağın ilkin narsissizmi onun xarakterinin inkişafını anlama baxımından həlledici əhəmiyyət daşıyır və onda ibtidai dəyərsizlik hissinin olduğunu fərz etməyi istisna edir.].

Fikrin qüdrəti mədəniyyətimizdə yalnız bir sahədə, incəsənət sahəsində qorunub saxlanmışdır. Yalnız incəsənətdə hələ də elə olur ki, arzularla alışıb-yanan insan məmnunluğa bənzər bir şey yaradır və bu oyun — bədii illüziya sayəsində — sanki real bir şeymiş kimi affektlər oyadır. Haqlı olaraq incəsənətin sehrindən danışır və rəssamı sehrbazla müqayisə edirlər, lakin bu müqayisə, bəlkə də, ona verilən əhəmiyyətdən daha böyük məna daşıyır. İncəsənət, şübhəsiz ki, l’art pour l’art kimi başlamayıb; ilkin vaxtlarda o, hazırda artıq əsasən unudulmuş meyillərə xidmət edirdi. Onların arasında bəzi sehr məqsədlərini də fərz etmək olar[29 - S. Reinach belə hesab edir ki, Fransanın mağaralarında ibtidai xalqların rəssamları təsvirlər qoyublar. Onlar heyvanların çəkilmiş və ya rənglənmiş şəkillərini yaradıblar. Bu rəssamlar «xoşa gəlmək» yox, «sehr etmək» istəyirdilər. O, bunu rəsmlərin mağaraların ən qaranlıq, əlçatmaz yerlərində yerləşməsi ilə izah edir — üstəlik, üzərlərində qorxulu yırtıcı vəhşi heyvan təsvirləri yoxdur. «Müasir adamlar çox vaxt böyük rəssamın fırçasının və ya kəskisinin sehrindən, ümumiyyətlə isə incəsənətin sehrindən danışarkən mübaliğəyə yol verirlər. Bir insanın iradəsinin digər insanların iradəsinə, yaxud əşyalara göstərdiyi mistik təsiri ifadə edən sözün həqiqi mənasında, bu ifadə yolverilməzdir; lakin biz görürük ki, vaxtilə o, ən azı rəssamların öz fikrincə, sözün hərfi mənasında doğru idi», (s. 136).].

İnsanda formalaşan ilk dünyagörüş animistik olduğuna görə, deməli, psixoloji idi. O, hələ elmi əsaslandırmaya ehtiyac duymurdu. Elm yalnız o zaman başlayır ki, adamlar dünyanı tanımadıqlarına əmin olurlar. Buna görə də onu dərk etmək üçün yollar axtarmalıdırlar. Animizm ibtidai insan üçün ən təbii, öz-özünə aydın dünyagörüş idi. O, dünyadakı vəziyyətin necə olduğunu bilirdi. Yəni hər şey insanın özünü necə hiss etməsi ilə eyni idi. Beləliklə, biz ibtidai insanın öz ruhunun struktur şərtlərini xarici dünyaya köçürdüyünü tapmağa hazırıq [30 - Sözdə endopsixik qavrayış vasitəsilə dərk edilmiş.], digər tərəfdən isə animizmin əşyaların təbiəti haqqında öyrətdiklərini insan ruhuna şamil etməyə cəhd edə bilərik.

Animizm texnikası, sehr, ən aydın şəkildə və heç bir dolayı yola əl atmadan real əşyalara ruhi həyat qanunlarını zorla tətbiq etmək niyyətini bizə göstərir; burada ruhlar hələ heç bir rol oynamır, halbuki elə ruhların özləri də sehrli təsir obyektlərinə çevrilir. Animizmin məğzini təşkil edən sehr, ruhlar haqqında təlimdən daha qədim və ilkindir. Bizim psixoloji baxışımız burada R.R.Marett-in təlimi ilə üst-üstə düşür; o, preanimistik mərhələni irəli sürür. Bu mərhələ animizmdən əvvəl gəlir, animatizm — ümumi ruhlandırma təlimi adı ilə ən yaxşı ifadə olunur. Müşahidə baxımından preanimizm haqqında bir qədər əlavə etmək olar, çünki indiyədək ruhlar barədə təsəvvürü olmayan heç bir xalq məlum deyil.

Sehr hələ fikrin qüdrətini tamamilə qoruyub saxladığı halda, animizm bu qüdrətin bir hissəsini mənəvi varlıqlara güzəştə getmişdir — bununla da dinlərin yaranmasına yol açmışdır. İbtidai insanı bu ilk məhdudiyyəti tətbiq etməyə nə vadar etdi? Onun ilkin müddəalarının yanlışlığını dərk etməsi ehtimalı azdır, çünki o, sehr texnikasını qoruyub saxlayır.

Başqa yerdə qeyd edildiyi kimi, ruhlar və demonlar onun hisslərinin proeksiyasından başqa bir şey deyil [31 - Biz fərz edirik ki, bu erkən narsistik mərhələdə libidinoz və digər oyanma mənbələrindən gələn obyektlərə yönəlmiş psixi enerjinin təzahürləri hələ bölünməz şəkildə birləşmişdir.], o, öz affektlərinin bağlılıq obyektlərini şəxslərə çevirir, dünyanı onlarla məskunlaşdırır və öz daxili ruhi proseslərini tamamilə kənarda tapır, düz elə həmin ağıllı paranoyak Şreber kimi, o da öz bağlılıqlarının əksini və libidosunun azad olmasını özünün quraşdırdığı "ilahi şüaların" taleyində görürdü.

Burada da, əvvəlki halda olduğu kimi, bu sual üzərində dayanmayacağıq: ruhi prosesləri xaricə təhrik etmək meyli, ümumiyyətlə haradan qaynaqlanır? Lakin bir fərziyyəyə cəsarət edə bilərik, o da budur ki, bu meyil proeksiyanın ruhi yüngüllük üstünlüyü verdiyi hallarda güclənir. Müxtəlif ruh hərəkətləri fikrin qüdrətinə can ataraq, bir-biri ilə konfliktə girir. Belə yerlərdə üstünlüyü tam dolğunluqla gözləmək olar. Aydındır ki, onların hamısı fikrin qüdrətinə nail ola bilməz. Paranoyanın ağrılı prosesi, faktiki olaraq, ruhi həyatda baş verən bu kimi münaqişələrdən yaxa qurtarmaq üçün proeksiya mexanizmindən istifadə edir. Belə bir vəziyyətin nümunəsi əksliklər cütlüyünün iki üzvü arasındakı ziddiyyətdir; bu, sevimli qohumunun ölümünü yas tutan şəxsin vəziyyətini təhlil edərkən ətraflı nəzərdən keçirdiyimiz ambivalent xarakterli haldır. Belə bir hal bizə xüsusilə əlverişli görünür, proeksiya törəmələrinin yaranmasını motivləşdirmək üçün. Burada biz yenə də müəlliflərin fikirləri ilə qarşılaşırıq, onlar şər ruhları ümumilikdə ruhlar arasında ilkin hesab edir, ruh təsəvvürünün yaranmasını isə ölümün sağ qalanlara göstərdiyi təsiratla əlaqələndirir. Biz onlardan yalnız o cəhətdən fərqlənirik ki, ölümün intellektual problemini ilk plana çəkmir. Əksinə, düşünməyə sövq edən qüvvəni sağ qalanların hisslər toqquşması əyalətinə yönəldirik. Bu vəziyyət, onların öz şərtləri səbəbindən yaranır.

İnsanın ilk nəzəri əsəri – ruhların yaradılması – onun tabe olduğu ilk əxlaqi məhdudiyyətlərlə, yəni tabu qadağaları ilə eyni mənbədən yaranmışdır. Lakin eyni mənşə birvaxtlılığın yaranmasını əvvəlcədən müəyyən etmir. Əgər sağ qalanın mərhumla münasibəti, ilk dəfə ibtidai insanı düşündürməyə vadar etmişsə; onu öz qüdrətinin bir hissəsindən ruhların xeyrinə imtina etməyə, hərəkətlərindəki sərbəst ixtiyarının bir payını qurban verməyə sövq etmişsə; o zaman bu mədəni yaradılışlar, insan narsisizminə müqavimət göstərən Ανάγκη-nin ilk etirafıdır. İbtidai insan ölümün qüdrəti qarşısında elə bir jestlə baş əydi ki, sanki bununla onu inkar edirdi.

Fərziyyələrimizi işlətməyə cəsarətimiz bəsdirsə, onda soruşa bilərik. Psixoloji quruluşumuzun hansı mühüm hissəsi, ruhların və canların proeksiya yoluyla yaradılmasında öz əksini tapır? Və yenidən doğulur. İbtidai ruh təsəvvürü sonrakı qeyri-maddi anlayışdan uzaq olsa da, mahiyyətcə üst-üstə düşdüyünü inkar etmək mümkün deyil. Bu təsəvvür şəxsi və ya əşyanı dualistik varlıq kimi qəbul edir. Bütövün xüsusiyyətləri ilə dəyişiklikləri onun hər iki tərkib hissəsi arasında bölüşdürülür. Bu ilkin dualizm – Spençerin ifadəsi ilə [32 - «Sosiologiyanın prinsipləri» əsərinin 1-ci cildində.] – bizim üçün adi hal alan ruh və bədən bölgüsündə təzahür edən və danılmaz linqvistik ifadəsini, məsələn, huşunu itirmiş və ya coşqun halda olan insanın təsvirində rast gəldiyimiz dualizmlə eynidir: o, özündə deyil.

Bizim bu yolla, lap ibtidai insan kimi xarici reallığa proyeksiya etdiyimiz şey, əşyanın hiss və şüur vasitəsilə qavranıldığı və mövcud olduğu bir halın şüurundan başqa bir şey ola bilməz; bununla yanaşı, əşyanın latent halda olduğu, lakin yenidən zühur edə biləcəyi başqa bir şüur da mövcuddur. Başqa sözlə, xarici reallığa qavrayış və xatirənin eyni vaxtda mövcudluğu, yaxud daha ümumi desək, şüurlu ruhi proseslərlə yanaşı, şüursuz ruhi proseslərin mövcudluğu proyeksiya olunur. Demək olar ki, şəxsin və ya əşyanın «ruhu», son analizdə qavrayış üçün əlçatmaz olduqda, xatirə və ya təsəvvür obyekti olmaq qabiliyyətinə gəlib çıxır.

Əlbəttə, nə ibtidai, nə də müasir ruh təsəvvürünün şüurlu və şüursuz ruhi fəaliyyət arasında müasir elmimizin çəkdiyi eyni sərhəd xəttini qoruyub saxlayacağını gözləmək olmaz. Animistik ruh həm bu, həm də başqa xassələri özündə birləşdirir. Onun xəyaliliyi və hərəkətliliyi, bədəni tərk edib, müvəqqəti və ya həmişəlik başqa bir bədənə yiyələnmək qabiliyyəti – bütün bunlar şübhəsiz ki, şüurun mahiyyətini xatırladan əlamətlərdir. Lakin onun şəxsiyyət təzahürünün arxasında gizlənmə tərzi şüursuzu xatırladır. Dəyişməzlik və dağılmazlığı biz indi şüurlu proseslərə deyil, şüursuz proseslərə aid edirik, onları ruh fəaliyyətinin əsl daşıyıcıları hesab edirik.

Artıq qeyd etdik ki, animizm düşüncə sistemini təmsil edir. Bu, dünyanın ilk bütöv nəzəriyyəsidir. İndi belə bir sistemin psixoanalitik anlamasından bəzi nəticələr çıxarmağa hazırlaşırıq. Gündəlik təcrübə bizə «sistem»in əsas xüsusiyyətlərini bir daha təsdiqləyir. Gecələr yuxu görürük və gündüz bu yuxuları yozmağı öyrənmişik. Yuxu öz təbiətini inkar etmədən dolaşıq, əlaqəsiz görünə bilər. Lakin əksinə, yaşanmış təəssüratların ardıcıllığını da təqlid edə bilməz. Bir hadisəni digərindən çıxara, məzmununun bir hissəsini digəri ilə əlaqələndirə bilməz. Sanki bu ona az-çox nəsib olur, lakin demək olar ki, heç vaxt o qədər uğurlu alınmır ki, mənasızlıq, ümumi toxunuşda qırılma üzə çıxmasın. Əgər yuxunu təfsir etsək, öyrənərik ki, hissələrin qeyri-sabit paylanması da anlama üçün olduqca əhəmiyyətsizdir. Yuxuda ən vacib olan müəyyən məna, rabitə və ardıcıllığa malik yuxu fikirləridir, lakin onların ardıcıllığı yuxunun aşkar məzmununda yadda saxladığımızdan tamamilə fərqlidir. Yuxu fikirlərinin əlaqəsi pozulur və tamamilə itə bilər, yaxud yuxunun məzmununda yeni bir əlaqə ilə əvəzlənə bilər. Demək olar ki, həmişə yuxu elementlərinin sıxlaşdırılmasından başqa, onların əvvəlki ardıcıllığından az-çox asılı olmayaraq yenidən paylanması da baş verirdi. Qısası, yuxu işi sayəsində yuxu materialından yaranan və yeni təsirə – sözdə «ikinci emal»a məruz qalan nəticənin məqsədi, bu işdən alınan pərakəndə və anlaşılmaz yuxunu elə emal etməkdir ki, yeni «məna» əldə edilsin. Təkrar emal nəticəsində bu təzə məna əldə edildi, artıq yuxu fikirlərinin mənası deyil.

Yuxu işinin məhsulunun ikinci dərəcəli emalı, sistemin mahiyyətinin və məqsədlərinin gözəl nümunəsidir. Bizim intellektual funksiyamız ələ aldığı hər bir qavrayış və təfəkkür materialında bağlanti vəhdətini tələb edir və xüsusi şərait səbəbindən düzgün bağlantını dərk edə bilmədikdə, yanlış bağlanti yaratmaqdan belə çəkinmir. Sistemin bu cür formalaşması bizə təkcə yuxularda deyil, həm də fobiyalarda, obsesiv fikirlərdə və bəzi sayıqlama formalarında məlumdur. Həzayan xəstələnmələrində (paranoya) ən çox diqqət çəkən sistemin formalaşmasıdır; o, xəstəliyin bütün mənzərəsində üstünlük təşkil edir, lakin onu digər neyropsixoz formalarında da görməmək mümkün deyil. Bütün hallarda biz sübut edə bilərik ki, psixi material yeni məqsədə uyğun olaraq yenidən bölüşdürülmüşdür; bu bölüşdürmə sanki sistem baxımından başadüşülən olsa belə, tez-tez kifayət qədər zorakı xarakter daşıyır. Sistemin formalaşmasının ən yaxşı əlaməti odur ki, onun istənilən nəticəsi ən azı iki əsaslandırmanı ehtiva edir: biri sistemin ilkin şərtlərindən irəli gələn, yəni mümkün və sayıqlama xarakterli olan, digəri isə gizli və bizim məhz həqiqi, real kimi qəbul etməli olduğumuz əsaslandırmadır.

İzah etmək üçün nevroz sahəsindən bir nümunə çəkəcəyəm: tabu haqqında məqalədə elə bir xəstədən bəhs etmişdim ki, onun obsesiv qadağaları Maori tabuları ilə böyük oxşarlıq təşkil edirdi. Bu qadının nevrozu ərinə istiqamətlidir; nevrozun zirvəsini ərə qarşı şüursuz ölüm arzusunun inkarı təşkil edir. Lakin onun açıq-aşkar sistematik fobiyası, ümumiyyətlə ölümün xatırlanmasına aiddir. Əri isə tamamilə kənarda qalır, heç vaxt şüurlu qayğılılıq predmeti olmur. Günlərin birində o, ərinin kütləşmiş ülgücünü itilənmək üçün müəyyən bir dükana aparmağı tapşırdığını eşidir. Qəribə bir narahatlıq hissi ilə o, özü həmin dükanına yollanır. Bu kəşfiyyatdan qayıtdıqdan sonra ərinin yanına gəlir, ondan ülgücü birdəfəlik buraxmasını tələb edir. Çünki adını çəkdiyi dükanın yaxınlığında tabutlar, matəm ləvazimatı və s. saxlanılan anbar aşkar etmişdir. Həmin niyyət sayəsində, onun ülgücü qadının ölüm fikri ilə, qırılmaz bağlantiyə girdi. Qadağaların sistematik əsaslandırması belədir. Əmin olmaq olar ki, belə bir qonşuluğu aşkar etməsəydi belə, xəstənin bunun fərqi yoxdur. Evə ülgücdən istifadəni qadağan edən bir qərarla qayıdardı. Çünki dükana gedən yolda cənazə maşınına, matəm paltarında adama rast gəlməsi kifayət edərdi. Şərait toru hər halda ovu tutacaq qədər geniş açılmışdı; ovu cəzb edib-etməmək isə ondan asılı idi. Şübhəsiz ki, başqa hallarda onun qadağan etmə şəraitinin irəliləməsinə kömək etmədiyi müəyyən edilmişdir. Belə halda deyirdilər ki, bu gün «yaxşı gündür». Ülgücdən istifadənin qadağan edilməsinin əsl səbəbi, asanlıqla təxmin edə biləcəyimiz kimi, əlbəttə ki, onun ərinin iti ülgüclə öz boğazını kəsə biləcəyi barədə xoş hisslər doğuran təsəvvürə qarşı çıxması idi.

Əgər bu simptom inkişaf edib hansısa şüursuz istəyin həm əvəzləyicisi, həm də onun inkarı kimi formalaşa bilibsə, məhz elə həmin tərzdə yerimə ləngliyi, abaziya və aqorafobiya da təfərrüatları ilə təkmilləşir və inkişaf edir. Xəstədə hələ mövcud olan bütün şüursuz fantaziyalar, aktiv xatirələr bu açılmış çıxışa axın edir. Simptomatik ifadə almaq üçün can atır, abaziya ramkasında müvafiq yenidən qruplaşmada yer alır. Aqorafobiyanın əsas ilkin şərtlərindən çıxış edərək onun simptomatik quruluşunu və detallarını anlamaq üçün göstərilən bütün cəhdlər həm əbəs, həm də mahiyyət etibarilə absurddur. Bütün ardıcıllıq və əlaqələrin ciddiliyi yalnız zahiri xarakter daşıyır. Yuxunun «fasad»ını öyrənərkən olduğu kimi, daha dərindən müşahidə aparılır. Simptomların yaranmasında heyrətamiz ziddiyyətlilik aşkar edilə bilər. Həmçinin özbaşınalıq da üzə çıxa bilər. Belə sistematik fobiyanın detalları gizli determinantlardan götürür, onların real motivlərlə heç bir əlaqəsi yoxdur. Gedişdəki ləngimələr də buna aid deyil, buna görə də formalaşma rəngarəng olur. Müxtəlif şəxslərdə belə bir fobiya ziddiyyətli ola bilər.

Bizi maraqlandıran animizm sisteminə qayıdaq, digər psixoloji sistemlərə dair baxışlarımız əsasında belə qənaətə gəlirik. İbtidai xalqların ayrı-ayrı adət və ya göstərişlərini «mövhumat»la izah etmək, yeganə və həqiqi əsas olmamalıdır. Bu amil, biz onun gizli motivlərini axtarmaq vəzifəsindən azad etmir. Animistik sistemin hökmranlığı döwründə, hər hansı göstəriş və ya hərəkət sistemli əsasa malikdir. Biz indi bunu "xurafat" adlandırırıq. «Xurafat», «qorxu» və «yuxu görmə» kimi anlayışlar psixoanalitik tədqiqatın təzyiqinə tab gətirməyən müvəqqəti anlayışlardan deyil. Əsl biliyi pərdə kimi gizlədən bu konstruksiyaların arxasında nə dayandığı aşkara çıxarılsa, məlum olar ki, indiyədək ibtidai xalqların mənəvi həyatı və mədəni səviyyəsi layiq olduqlarından daha aşağı qiymətləndirilmişdir.

Həvəslərin sıxışdırılmasını mədəni səviyyənin ölçüsü kimi nəzərdən keçirsək, etiraf etməliyik: animistik sistemin hökmranlığı dövründə də müvəffəqiyyət və tərəqqi baş vermişdir. Lakin bunlar, öz xurafat motivlərinə görə, tamamilə haqsız olaraq lazımi qiymətini almamışdır. Vəhşi qəbilə döyüşçüləri yürüşə çıxarkən, ən yüksək ismət və xalislik yükümlüyü götürürlər. Eşitdikdə belə izah ağla gəlir: onlar ifrazatlarını kənarlaşdırırlar ki, düşmən sehr yolu ilə zərər vura bilməsin. Pəhriz saxlamalarına gəldikdə isə, buna da oxşar xurafat motivinin olduğunu fərz etməliyik. Buna baxmayaraq, həvəsin təmin edilməsindən imtina faktı şübhəsizdir və bu, bizə daha aydın olur, əgər fərz etsək ki, vəhşi döyüşçü tarazlıq naminə özünə belə məhdudiyyətlər qoyur, çünki o, adətən qadağan edilmiş amansız və xüsumətli ruhi hərəkətlərin dolğun təmininə icazə vermək niyyətindədir. Eyni şey ağır, məsuliyyətli işlər zamanı da aiddir. Çoxlu seksual məhdudiyyətlər hallarına da şamil edilir. Bu qadağaların izahı üçün sehrli asılılıqlara istinad edilsə də, həzzdən imtina sayəsində böyük güc əldə etmək mümkündür. Bu barədə əsas təsəvvür tamamilə aydın olaraq qalır. Qadağanın sehrli rasionalizasiyası ilə yanaşı, onun gigiyenik səbəbini də nəzərdən qaçırmaq olmaz. Əgər vəhşi qəbilənin kişiləri ov, balıq tutmaq, müharibə və ya qiymətli bitkilər toplamaq üçün yola düşürlərsə, evdə qalan qadınlar çoxlu sıxıcı məhdudiyyətlərə tabe olurlar; vəhşilərin özləri bu məhdudiyyətlərə ekspedisiyanın uğuruna uzaqdan təsir edən simpatik təsir gücünü aid edirlər. Lakin uzaqdan təsir edən bu amilin ev haqqında düşüncələr, yoxluq çəkənlərin həsrəti olduğunu və bu maska arxasında dəqiq psixoloji müşahidənin — kişilərin öz bacarıqlarının maksimumunu yalnız nəzarətsiz qalan arvadlarının taleyindən tam əmin olduqda nümayiş etdirəcəkləri fikrinin gizləndiyini anlamaq üçün çox da böyük zehin tələb olunmur. Digər hallarda isə bu qədər birbaş, heç bir sehr əsaslandırması olmadan, arvadların nikah sədaqətsizliyinin uzaqda olan ərin məsul fəaliyyətində uğursuzluğa səbəb olacağı açıq şəkildə bəyan edilir.

İbtidai xalqların qadınları menstruasiya zamanı saysız-hesabsız tabu qaydalarına tabe olurlar. Bu qaydalar qana qarşı xurafat qorxusu ilə əsaslandırılır. Ehtimal ki, həqiqətən də bununla izah olunur. Lakin bu halda qan qorxusunun estetik, gigiyenik məqsədlərə xidmət etdiyini nəzərə almamaq səhv olardı; bu məqsədlər isə bütün hallarda sehr motivləri ilə pərdələnməlidir.

Özümüzdən gizlətmirik ki, bu cür izahlarla risk edirik. Müasir ibtidai xalqlara zərif ruhi fəaliyyət aid edirik. Bu, ehtimaldan çox-çox üstündür və tənə çağırır. Lakin mən düşünürəm ki, animistik mərhələdə qalmış bu xalqların psixologiyası ilə də vəziyyət eynilə uşağın ruh dünyası kimi ola bilər; biz böyüklər artıq o dünyanı başa düşmür və buna görə də onun zənginliyini və incəliyini lazımınca qiymətləndirmirik.

Psixoanalitiklərə yaxşı tanış olan izahı qəbul etdikləri üçün, indiyədək izah edilməmiş daha bir tabu qadağaları qrupunu xatırlatmaq istəyirəm. Bir çox ibtidai xalqlarda, müxtəlif hallarda evdə iti silah, kəsici alətlər saxlamaq qadağandır. Frazer almanların bıçağı iti tərəfi yuxarıya doğru qoymaq olmaz mövhumatına işarə edir. Allah və mələklər onlara özlərini yaralaya bilər. Bu tabuda şüursuz qəzəbli ruh hərəkətləri nəticəsində, daha iti silahın işə salına biləcəyi bəlli, «simptomatik hərəkətlərin» əks-sədasını görmək mümkün deyilmi?