Mədəniyyətdəki narahatlıq

I

İnsanların adətən yanlış meyarlarla ölçdüyü, güc, uğur və zənginliyi özünə arzulayıb başqalarında heyran qaldığı, həyatın əsl dəyərlərini isə kiçik saydığı təəssüratından qurtulmaq mümkün deyil. Buna baxmayaraq, belə ümumi bir hökm verərkən insan aləminin və onun ruhi həyatının rəngarəngliyini unutmaq təhlükəsi var. Dövrünün insanları tərəfindən hörmət edilən bəzi fərdlər var, halbuki onların böyüklüyü kütlənin məqsədlərinə və ideallarına tamamilə yad olan xüsusiyyətlərə və nailiyyətlərə əsaslanır. Bu böyük şəxsiyyətləri yalnız az sayda insanın tanıdığını, böyük əksəriyyətin isə onlar haqqında heç nə bilmək istəmədiyini güman etmək asandır. Lakin insan düşüncəsi ilə hərəkəti arasındakı uyğunsuzluqlar və onların istək təhriklərinin çoxsəsliyi sayəsində işlər o qədər də sadə getmir.

Bu seçkin şəxsiyyətlərdən biri məktublarında özünü mənim dostum adlandırır. Ona dinin illüziya kimi qəbul edildiyi kiçik məqaləmi göndərmişdim, o da din haqqındakı hökmümün tamamilə doğru olduğunu bildirdi, lakin dinə inamın əsl mənbəyini qiymətləndirmədiyimə təəssüf etdi. Bu mənbənin, özünü heç vaxt tərk etməyən, bir çox başqalarında təsdiqləndiyini gördüyü və milyonlarla insanda fərz edilə bilən xüsusi bir his olduğunu qeyd etdi. Onun "əbədiyyət" hissi adlandırmaq istədiyi bir duyğu, sanki "okeanik" olan, sonsuz və sərhədsiz bir şeydən gələn his. Bu his təmiz subyektiv bir fakt, inam prinsipi deyil; onunla fərdi varlığın davamına dair heç bir təminat bağlı deyil, lakin müxtəlif kilsələr və din sistemləri tərəfindən tutulub müəyyən kanallara yönəldilən və əlbəttə ki, tükəndirilən dini enerjinin mənbəyidir. Yalnız bu okeanik hissin əsasında, hər hansı bir inamı və illüziyanı rədd etsə belə, insan özünü dini adlandıra bilər.³⁵,³⁶

Özünün də bir dəfə illüziyanın füsununu poetik şəkildə qiymətləndirmiş olan hörmətli dostumun bu ifadəsi mənə az olmayan çətinliklər yaratdı. Mən özüm bu "okeanik" hissi içimdə aşkar edə bilmirəm. Hissləri elmi şəkildə işləmək rahat deyil. Onların fizioloji əlamətlərini təsvir etməyə çalışmaq olar. Bu mümkün olmadıqda – qorxuram ki, okeanik his də belə bir xarakteristikadan yayınacaq – hisslə assosiativ olaraq ən çox qoşulan təsəvvür məzmununa əl atmaqdan başqa çarə qalmır. Dostumu düzgün başa düşmüşümsə, o, orijinal və bir qədər qəribə bir şairin qəhrəmanına öz seçimi ilə ölümündən əvvəl təsəlli olaraq verdiyi eyni fikri nəzərdə tutur: "Bu dünyadan düşə bilmərik." Deməli, bu, xarici aləmin bütövlüyü ilə ayrılmaz bağlılıq, aidlik hissidir. Demək istəyirəm ki, mənim üçün bu, daha çox intellektual bir dərk etmə xarakteri daşıyır, əlbəttə ki, eyni əhəmiyyətə malik digər düşüncə aktlarında da əskik olmayacaq müşayiətedici bir his tonu ilə. Öz şəxsimdə belə bir hissin ilkin təbiətinə əmin ola bilmərəm. Buna görə də başqalarında onun faktiki mövcudluğunu inkar etmək haqqım yoxdur. Yalnız sual budur ki, o düzgün yozulurmu və bütün dini ehtiyacların "fons et origo"su (mənbəyi və başlanğıcı) kimi tanınmalıdırmı.

Bu məsələnin həllinə həlledici təsir göstərə biləcək heç nə irəli sürə bilmirəm. İnsanın ətraf mühitlə əlaqəsi haqqında ilkin mərhələdən etibarən buna yönəlmiş birbaşa bir hisslə məlumat alması ideyası o qədər yad və psixologiyamızın toxumasına o qədər pis uyğun gəlir ki, belə bir hissin psixoanalitik, yəni genetik törəməsinə cəhd etmək olar. Onda bizə aşağıdakı düşüncə axını təqdim olunur: Adətən, özümüzün, öz Mənimizin hissi bizə ən şübhəsiz şeydir. Bu Mən bizə müstəqil, vahid və hər şeydən yaxşı ayrılmış kimi görünür. Bu görünüşün aldatıcı olduğu, Mənin isə daxildə kəskin sərhəd olmadan, biz O (Es) adlandırdığımız və Mənin ona bir növ fasad kimi xidmət etdiyi şüursuz psixi varlığa davam etdiyi, bizə yalnız psixoanalitik tədqiqatın öyrətdiyi, hələ də Mənin O-ya (Es) olan münasibəti haqqında çoxlu məlumat borclu olduğu açıqdır. Ancaq ən azı xaricə doğru Mən aydın və kəskin sərhəd xətlərini qoruyub saxlayır kimi görünür. Yalnız bir vəziyyətdə, baxmayaraq ki, qeyri-adi, lakin xəstəlik kimi qınana bilməyən vəziyyətdə, mənzərə dəyişir. Aşiqliyin zirvəsində Mən ilə obyekt arasındakı sərhəd bulanıqlaşma təhlükəsi ilə üzləşir. Bütün hisslərin şahidliyinə baxmayaraq, aşiq Mən və Sən-in bir olduğunu iddia edir və elə davranmağa hazırdır, sanki belədir. Müvəqqəti olaraq fizioloji funksiya ilə ləğv edilə bilən şey, təbii ki, xəstəlik prosesləri ilə də pozula bilər. Patologiya bizə Mənin xarici dünyadan ayrılmasının qeyri-müəyyən olduğu və ya sərhədlərin həqiqətən yanlış çəkildiyi çoxlu vəziyyətləri tanıdır; hallar ki, öz bədən hissələrimiz, hətta öz psixi həyatımızın parçaları, qavrayışlar, fikirlər, hisslər bizə qəribə və Mənə aid olmayan kimi görünür, digərləri isə açıqca Məndə yaranan və onun tərəfindən tanınmalı olan şeyi xarici dünyaya aid edir. Deməli, Mən hissi də pozuntulara məruz qalır və Mən sərhədləri sabit deyil.

Başqa bir mülahizə deyir: Yetkin insanın bu Mən hissi əvvəldən belə olmamalıdır. O, təbii ki, sübut edilə bilməyən, lakin kifayət qədər ehtimalla qurula bilən bir inkişaf keçməlidir. Körpə hələ Mənini özünə axan hisslərin mənbəyi kimi xarici dünyadan ayırmır. O, müxtəlif təşviqlər sayəsində bunu tədricən öyrənir. Ona ən güclü təsir edən şey, sonradan bədən orqanları kimi tanıyacağı oyanma mənbələrinin bəzilərinin ona istənilən vaxt hisslər göndərə bilməsi, digərlərinin isə müvəqqəti olaraq ondan uzaqlaşması – bunların arasında ən çox arzulanan: ana sinəsi – və yalnız kömək istəyən qışqırışla çağırılmasıdır. Beləliklə, Mənə ilk dəfə bir "obyekt" qarşı çıxır, "xaricdə" olan və yalnız xüsusi bir hərəkət ilə görünüşə çıxarılan bir şey kimi. Mənin hisslər kütləsindən ayrılmasına, yəni bir "Xaric", bir xarici dünyanın tanınmasına daha bir təkan, hökmran olan həzz prinsipini ləğv edən və qaçınmağı tələb edən çoxsaylı, müxtəlif, qaçılmaz ağrı və xoşagəlməzlik hissləridir. Belə bir xoşagəlməzliyin mənbəyi ola bilən hər şeyi Məndən ayırmaq, xaricə atmaq, qarşısında qəribə, təhdid edən bir Xaric duran saf həzz-Məni yaratmaq təmayülü yaranır. Bu primitiv həzz-Mənisinin sərhədləri təcrübə tərəfindən düzəldilmədən qala bilməz. Həzz verən kimi tərk etmək istəmədiyimiz bəzi şeylər hələ də Mən deyil, obyektir və xaricə atmaq istədiyimiz bəzi əzablar hələ də Məndən ayrılmaz, daxili mənşəli olduğu məlum olur. İnsan, hisslərin fəaliyyətini qəsdən yönləndirmək və uyğun əzələ hərəkəti ilə daxili olanı – Mənə aid olanı – və xarici olanı – xarici dünyadan gələni – necə ayırd etmək olacağını öyrənir və beləliklə, daha sonra inkişafa hakim olacaq reallıq prinsipinin tətbiqinə ilk addımı atır. Bu ayırdetmə təbii ki, praktik məqsədə, hiss olunan və təhdid edən xoşagəlməzlik hisslərindən qorunmağa xidmət edir. Mənin daxildən gələn bəzi xoşagəlməzlik oyanmalarından qorunmaq üçün xaricdən gələn xoşagəlməzliyə qarşı istifadə etdiyi üsullardan başqasını tətbiq etməməsi, sonradan əhəmiyyətli patoloji pozuntuların başlanğıc nöqtəsi olur.³⁷

Beləliklə, Mən xarici dünyadan ayrılır. Daha düzgün desək: Əvvəlcə Mən hər şeyi ehtiva edir, sonra isə özündən bir xarici dünya ayırır. Deməli, bizim bugünkü Mən hissimiz, yalnız daha geniş, hətta – Mənin ətraf mühitlə daha sıx bağlılığına uyğun gələn, hər şeyi əhatə edən hissin kiçilmiş qalığıdır. Əgər bu ilkin Mən hissinin bir çox insanın ruhi həyatında – böyük və ya kiçik dərəcədə – qorunub saxlandığını fərz etməyə icazə verilsə, onda bu, yetkinlik dövrünün daha sıx və kəskin sərhədlənmiş Mən hissinin qarşısında bir növ müqabil kimi dayanardı və ona uyğun təsəvvür məzmunları tam da sonsuzluq və Bütövlüklə əlaqədarlıq anlayışları olardı, məhz bunlarla dostum «okeanik» hissi izah edir. Lakin bizdə, ondan yaranan sonrakı ilə yanaşı, ilkinin sağ qalmasını fərz etmək hüququ varmı?

Şübhəsiz; belə bir hadisə nə ruhi sahədə, nə də başqa sahələrdə qəribə deyil. Heyvanlar aləmi üçün biz ən yüksək inkişaf etmiş növlərin ən aşağı səviyyəli növlərdən törədiyi fərzinə sadiq qalırıq. Lakin biz bütün sadə həyat formalarını bu gün də canlılar arasında tapırıq. Böyük kərtənkələlər cinsinin nəsli kəsilib və məməlilərə yer açıb, lakin bu cinsin əsl nümayəndəsi olan timsah bizimlə birlikdə hələ də yaşayır. Bu analogiya çox uzaq ola bilər, həmçinin sağ qalan aşağı növlərin əksəriyyətinin bugünkü daha yüksək inkişaf etmiş növlərin əsl ataları olmaması faktı ilə də qüsurludur. Aralıq həlqələri adətən nəsli kəsilmişdir və yalnız rekonstruksiya yolu ilə məlumdur. Ruhi sahədə isə, ondan yaranan dəyişmiş halın yanında primitiv olanın qorunub saxlanması o qədər tez-tez rast gəlinir ki, bunu nümunələrlə sübut etmək lazım deyil. Adətən bu hadisə inkişafın ayrılmasının nəticəsidir. Bir münasibətin, bir həvəs təhrikinin miqdarca bir hissəsi dəyişməz qorunub saxlanılıb, digər hissəsi isə daha irəli inkişaf etmişdir.

Biz burada psixikada qorunub saxlanma ümumi məsələsinə toxunuruq; bu məsələ hələ demək olar ki, işlənilməyib, lakin o qədər cazibədar və əhəmiyyətlidir ki, kifayət qədər əsas olmasa belə, ona bir müddət diqqət yetirməyə icazə verə bilərik. Bizə tanış olan unutmanın yaddaş izinin məhvi, yəni məhv edilməsi olduğu haqqındakı səhvi dəf etdiyimizdən bəri, əksinə, ruhi həyatda bir dəfə formalaşmış heç nəyin məhv ola bilməyəcəyi, hər şeyin müəyyən şəkildə qorunub saxlandığı və uyğun şəraitdə, məsələn, bu qədər geniş miqyaslı bir geriləmə ilə yenidən üzə çıxa biləcəyi fərzinə meyl edirik. Bu fərzin məzmununun nə olduğunu başa düşmək üçün başqa bir sahədən müqayisə aparmağa çalışın. Məsələn, Əbədi Şəhərin inkişafını nümunə kimi götürək. Tarixçilər bizə öyrədirlər ki, ən qədim Roma Roma Kvadrat idi, Palatin təpəsində hasarlanmış bir yaşayış məntəqəsi. Sonra Septimontium mərhələsi gəldi, bu, ayrı-ayrı təpələrdəki məskunlaşmaların birləşməsi idi, bundan sonra Servian divarı ilə sərhədlənmiş şəhər, daha sonra isə respublika və erkən imperiya dövründəki bütün dəyişikliklərdən sonra İmperator Aurelianın öz divarları ilə əhatə etdiyi şəhər. Şəhərin dəyişikliklərini daha da izləmək istəmirik və mükəmməl tarixi və topografik biliklərlə təchiz olunduğunu düşündüyümüz bir ziyarətçinin bu günkü Romada bu erkən mərhələlərdən nə qədərini tapacağını soruşuruq. Aurelian divarını bir neçə keçid yeri istisna olmaqla, demək olar ki, dəyişməz görəcək. Bəzi yerlərdə Servian səddinin hissələrini qazma işləri nəticəsində gün üzünə çıxmış tapacaq. Əgər kifayət qədər çox şey bilirsə – bu günkü arxeologiyadan daha çox –, bəlkə də bu divarın tam gedişini və Roma Kvadratın konturunu şəhər mənzərəsinə çəkə bilər. Bu qədim çərçivələri vaxtilə dolduran binalardan heç nə və ya az qalıqlar tapacaq, çünki onlar artıq mövcud deyil. Ona verilə biləcək ən yüksək məlumat, respublika dövrü Romasının ən yaxşı bilikləri ilə, bu dövrün məbədlərinin və ictimai binalarının harada dayandığını göstərə bilməsidir. Bu yerləri indi tutanlar xarabalıqlardır, lakin onların özünün deyil, yanğın və dağıntılardan sonra sonrakı dövrlərdəki yenilənmələrinin xarabalıqlarıdır. Qədim Romadan qalan bütün bu qalıqların, renessansdan bəri son əsrlərdə böyük şəhərin xaosu içindəki daxilolmalar kimi göründüyünü ayrıca qeyd etmək artıq demək olar ki, lazım deyil. Şübhəsiz ki, köhnənin bəzi hissələri hələ də şəhərin torpağında və ya onun müasir tikililərinin altında basdırılıb. Bu, keçmişin qorunmasının elə bir formasıdır ki, biz onu Roma kimi tarixi yerlərdə qarşılayırıq.³⁸

İndi isə fantaziyamızda fərz edək ki, Roma insan məskəni deyil, eyni dərəcədə uzun və zəngin keçmişə malik olan psixi bir varlıq olsun; belə ki, bir dəfə yaradılmış heç nə yox olmasın və son inkişaf mərhələsi ilə yanaşı, bütün əvvəlki mərhələlər də mövcudluğunu davam etdirsin. Bu, Romada o deməkdir ki, Palatin təpəsində imperator sarayları və Septimius Severusun Septizoniumu hələ də köhnə hündürlüyündə qalır, Engels qalası hələ də öz qüllələrində, gotların mühasirəsinə qədər bəzədildiyi gözəl heykəlləri daşıyır və s. Amma daha da çoxu: Palazzo Caffarelli binasının yerində, bu binanı söküb atmağa ehtiyac olmadan, yenidən Kapitolin Yupiter məbədi dayanardı; və bu məbəd yalnız imperiya dövrünün romalılarının gördüyü son formasında deyil, həm də etrusk formaları göstərdiyi və gil antefikslərlə bəzədildiyi ən erkən formasında da olardı. İndi Kolizeyin dayandığı yerdə biz Neronun yoxa çıxmış Domus Aureanı da heyranlıqla izləyə bilərdik; Panteon meydanında biz yalnız Hadrianın bizə buraxdığı müasir Panteonu deyil, həm də eyni torpaq üzərində M. Aqrippanın ilkin tikilisini tapardıq; bəli, eyni torpaq həm Santa Maria sopra Minerva kilsəsini, həm də onun üzərində tikildiyi köhnə məbədi daşıyardı. Və bu zaman, bəlkə də, müşahidəçi tərəfindən baxış istiqamətinin və ya mövqeyin dəyişdirilməsi kifayət idi ki, mənzərələrdən biri və ya digəri ortaya çıxsın.

Bu fantaziyanı daha da inkişaf etdirməyin açıq şəkildə mənası yoxdur, çünki o, təsəvvür edilə bilməyən, hətta absurd olan şeylərə gətirib çıxarır. Tarixi ardıcıllığı məkan olaraq təsvir etmək istəyiriksə, bu yalnız məkanda yan-yana yerləşməklə mümkün ola bilər; eyni məkan iki fərqli dolğunluğu qəbul etmir. Bizim cəhdimiz boş bir oyun kimi görünür; onun yalnız bir əsaslandırması var: o, bizə göstərir ki, ruhi həyatın xüsusiyyətlərini aydın təsvir yolu ilə idarə etməkdən nə qədər uzaqdayıq.

Biz hələ bir etiraza mövqe tutmalıyıq. Bu etiraz bizdən soruşur ki, niyə biz şəhərin keçmişini ruhi keçmişlə müqayisə etmək üçün seçmişik. Bütün keçmişin qorunması fərziyyəsi psixi həyat üçün yalnız psixikanın orqanı sağlam qaldığı, onun toxumasının travma və ya iltihab nəticəsində zədələnmədiyi şərti ilə keçərlidir. Lakin bu xəstəlik səbəblərinə bərabər tutula biləcək dağıdıcı təsirlər heç bir şəhərin tarixində çatışmır, hətta şəhər Romadan daha az hərəkətli keçmişə malik olsa belə, hətta London kimi, nadir hallarda düşmən hücumuna məruz qalmış olsa belə. Şəhərin ən sakit inkişafı belə tikililərin sökülməsini və əvəz edilməsini əhatə edir, buna görə də şəhər əvvəlcədən ruhi orqanizmlə belə bir müqayisə üçün uyğun deyil.

Biz bu etirazdan yayınırıq və təsirli kontrast effekti yaratmaqdan imtina edərək, daha yaxın müqayisə obyektinə, yəni heyvan və ya insan bədəninə yönəlirik. Amma burada da eyni şeyi tapırıq. İnkişafın əvvəlki mərhələləri heç bir mənada qorunmur, onlar öz maddələrini təmin etdikləri sonrakı mərhələlərdə həll olub gedib. Embrion böyükdə aşkar edilə bilməz, uşağın sahib olduğu timus vəzi pubertatdan sonra birləşdirici toxuma ilə əvəz olunur, lakin özü artıq mövcud deyil; yetkin kişinin boru sümüklərində mən uşaq sümüyünün konturunu çəkə bilərəm, amma sümüyün özü uzanaraq və qalınlaşaraq son formasını alana qədər keçmişdə qalıb. Beləliklə, bütün əvvəlki mərhələlərin son formalaşma ilə yanaşı qorunması yalnız psixi sahədə mümkündür və biz bu hadisəni aydın şəkildə təsəvvür etmək iqtidarında deyilik.

Bəlkə də bu fərziyyədə həddi aşırıq. Bəlkə də biz yalnız keçmişin psixi həyatda qoruna biləcəyini, mütləq məhv edilməli olmadığını iddia etməklə kifayətlənməliyik. Hər halda mümkündür ki, psixi sahədə də bəzi köhnə şeylər – normada və ya istisna olaraq – elə dərəcədə silinir və ya tükənir ki, heç bir proses onları bərpa edə və ya canlandıra bilməz, yaxud da qorunma ümumiyyətlə müəyyən əlverişli şərtlərdən asılıdır. Bu mümkündür, lakin biz bunun haqqında heç nə bilmirik. Biz yalnız keçmişin psixi həyatda qorunmasının qəribə bir istisna deyil, daha çox qayda olduğuna sadiq qalmaqla kifayətlənməliyik.

Çox sayda insanda «okeanik» hissin olduğunu tanımağa tamamilə hazır olsaq və bunu Mən hissinin ilkin mərhələsinə aid etməyə meylli olsaq, belə bir sual ortaya çıxır: bu hissin dini ehtiyacların mənbəyi kimi qəbul edilməsi iddiası nə qədər əsaslıdır?

Mənə bu iddia inandırıcı görünmür. Hiss yalnız öz güclü bir ehtiyacın ifadəsi olduqda enerji mənbəyi ola bilər. Dini ehtiyacların uşaqlıqda çarəsizlikdən və bununla oyadılan ata həsrətindən irəli gəlməsi məncə inkarolunmazdır, xüsusilə də bu hissin uşaqlıq həyatından sadəcə davam etmədiyi, əksinə, taleyin üstün gücünə qarşı təşviş ilə daim qorunduğu nəzərə alınarsa. Ata qorunmasına olan ehtiyac qədər güclü başqa bir uşaqlıq ehtiyacı göstərə bilmərəm. Beləliklə, okeanik hissin, məsələn, məhdudiyyətsiz narsisizmin bərpasına can atan rol, ön plandan kənara itələnir. Uşaqlıq çarəsizliyi hissinə qədər dini mövqeyin mənşəyini aydın xətlərlə izləmək olar. Arxada başqa şeylər də ola bilər, lakin hələlik bu dumanla örtülmüşdür.

Təsəvvür edirəm ki, okeanik hissin sonradan dinlə əlaqəyə girməsi mümkündür. Kainatla bir olmaq, onun düşüncə məzmunu kimi ona aid olan şey, bizə dini təsəllinin ilk cəhdi, Mənin xarici dünyadan gələn təhlükə kimi tanıdığı şeyi inkar etməyə gedən başqa bir yol kimi təsir edir. Bu demək olar ki, anlaşılmaz ölçülərlə işləməyin mənə çox çətin olduğunu etirafımı təkrarlayıram. Doyulmaz elm həvəsi onu qeyri-adi təcrübələrə sövq edən və nəhayət, hər şeyi bilən edən digər bir dostum mənə təsdiq etdi ki, yoga təcrübələrində xarici dünyadan uzaqlaşma, diqqətin bədən funksiyalarına yönəldilməsi, tənəffüsün xüsusi üsulları ilə həqiqətən də özündə yeni hisslər və ümumi hisslər oyatmaq olar; o, bunları ruhi həyatın çox qədim, artıq üst-üstə yığılmış vəziyyətlərinə qayıdış kimi qəbul etmək istəyir. O, bunlarda mistisizmin bir çox hikmətlərinin, demək olar ki, fizioloji əsaslandırmasını görür. Trans və ekstaz kimi ruhi həyatın bəzi qaranlıq dəyişiklikləri ilə əlaqələr burada aydın görünür. Ancaq məni Şillerin dalğıcının sözləri ilə bir dəfə də olsa qışqırmağa vadar edir: «Gül rəngli işıqda nəfəs alan sevinə bilər.»

II

'Die Zukunft einer Illusion' əsərimdə məsələ dini hisslərin ən dərin mənbələri haqqında deyil, daha çox adi insanın öz dinini necə başa düşməsi, bir tərəfdən bu dünyanın sirrlərini qibtə ediləcək dərəcədə tam aydınlıqla izah edən, digər tərəfdən isə həyatına qayğıkeş bir təqdirin nəzarət edəcəyini və bəlkə də bu dünyadakı məhrumiyyətlərinin axirət həyatında kompensasiya olunacağını vəd edən təlimlər və vədlər sistemi haqqında idi. Adi insan bu təqdiri böyük dərəcədə uca bir ata şəxsiyyəti kimi təsəvvür edə bilər. Yalnız belə bir şəxsiyyət insan balasının ehtiyaclarını bilə bilər, onun yalvarışları ilə yumşala bilər və tövbəsinin əlamətləri ilə sakitləşə bilər. Bütövlükdə bu qədər açıq şəkildə uşaqvari və reallıqdan o qədər uzaqdır ki, insanpərvər bir düşüncəyə, ölümlülərin böyük əksəriyyətinin həyata bu baxışdan heç vaxt yüksələ bilməyəcəyini düşünmək ağrılı gəlir. Hətta daha da utancverici olan, bu dinin davam etdirilə bilməyəcəyini qəbul etməli olan bu günkü yaşayanların nə qədər böyük bir hissəsinin, yenə də acınacaqlı geri çəkilmə döyüşlərində onu hissə-hissə müdafiə etməyə çalışmasıdır. İnsan inancların sıralarına qatılmaq istəyir ki, dinin Allahını qurtarmağa inanan, onu şəxssiz, kölgə kimi abstrakt bir prinsip ilə əvəz edən filosoflara xəbərdarlığı xatırlatsın: 'Rəbbin adını boş yerə çəkmə!' Əgər keçmiş dövrlərin ən böyük mütəfəkkirlərindən bəziləri eyni şeyi etmişlərsə, burada onlara istinad etmək olmaz. Onların niyə belə etmək məcburiyyətində olduqları məlumdur.

Biz adi insana və bu adı daşımalı olan yeganə dininə qayıdaq. Burada bizə ilk növbədə dinin incəsənət və elm ilə münasibəti haqqında danışan böyük şair və mütəfəkkirlərimizdən birinin məşhur ifadəsi rast gəlir. O belədir: 'Elm və incəsənətə sahib olanın dini də var; O ikisinə sahib olmayan, dini olsun!' Bu atalar sözü bir tərəfdən dini insanın ən yüksək nailiyyətləri ilə ziddiyyət təşkil edir, digər tərəfdən isə onların həyat dəyəri baxımından bir-birini əvəz edə biləcəyini iddia edir. Əgər biz adi insana dini inkar etmək istəyiriksə, görünür, şairin avtoriteti bizim tərəfimizdə deyil. Onun fikrinin qiymətləndirilməsinə yaxınlaşmaq üçün xüsusi bir yol sınayırıq. Bizə yüklənmiş həyat, bizim üçün çox ağırdır, bizə çoxlu ağrılar, məyusluqlar və həll olunmaz vəzifələr gətirir. Ona dözmək üçün təsəlli vasitələrindən imtina edə bilmərik. ('Köməkçi qurğular olmadan olmaz', Teodor Fontane bizə deyib). Belə vasitələr bəlkə də üç növdür: bədbəxtliyimizi kiçik göstərən güclü yayındırıcılar, onu azaldan əvəzedici doyumlar və bizi ona qarşı duyğusuz edən narkotiklər. Bu növlərdən hər hansı biri vacibdir. Volter Candide romanının nəticəsində bağçasını işləməyi məsləhət görəndə yayındırıcılara işarə edir; elmi fəaliyyət də belə bir yayındırıcıdır. İncəsənətin təqdim etdiyi əvəzedici doyumlar reallığa qarşı illüziyalardır, lakin ruhi həyatda təsəvvürün oynadığı rol sayəsində psixi baxımdan az təsirli deyillər. Narkotik maddələr bizim fiziki bədənimizə təsir edir, onun kimyasını dəyişir. Dinin bu sıradakı yerini göstərmək asan deyil. Daha uzaqdan başlamalıyıq.³⁹,⁴⁰

İnsan həyatının məqsədi sualı sayısız dəfə irəli sürülmüşdür; bu sual heç vaxt qaneedici cavab tapmamışdır, bəlkə də belə bir cavaba ümumiyyətlə imkan vermir. Bəzi sual verənlər əlavə ediblər: əgər həyatın məqsədi olmadığı ortaya çıxarsa, onda həyat onlar üçün bütün dəyərini itirərdi. Amma bu təhdid heç nəyi dəyişmir. Daha doğrusu, belə görünür ki, insanın bu sualı rədd etmək haqqı var. Bu sualın fərziyyəsi, artıq çoxlu ifadələrini bildiyimiz həmin insan təkəbbürünə əsaslanır. Heyvanların həyatının məqsədindən danışılmır, əgər onların təyinatı insanlara xidmət etmək deyilsə. Ancaq bu da əsaslı deyil, çünki insan bir çox heyvanla heç nə edə bilmir – onları təsvir etmək, təsnif etmək, öyrənmək istisna olmaqla – və sayısız heyvan növü insan onları görməzdən əvvəl yaşayıb nəsli kəsildiyi üçün bu istifadədən yayınmışdır. Yenə də yalnız dindir ki, həyatın məqsədi sualına cavab verməyi bilir. Həyat məqsədi ideyasının dini sistemlə birlikdə qalxıb düşdüyünü qənaətə gəlməkdə çətin yanılarıq.

Buna görə də biz daha iddiasız suala üz tuturuq: insanlar öz davranışları ilə həyatlarının məqsəd və niyyətini necə ortaya qoyurlar, həyatdan nə tələb edirlər, onda nəyə nail olmaq istəyirlər? Buna cavabı səhv vermək demək olar ki, mümkün deyil; onlar xoşbəxtliyə can atırlar, xoşbəxt olmaq və belə qalmaq istəyirlər. Bu canatma iki tərəfli, müsbət və mənfi məqsədlidir; bir tərəfdən ağrı və xoşagəlməzliyin olmamasını, digər tərəfdən isə güclü həzz hisslərinin yaşanmasını istəyir. Daha dar mənada «xoşbəxtlik» yalnız ikincisinə aid edilir. Məqsədlərin bu iki hissəyə bölünməsinə uyğun olaraq, insan fəaliyyəti iki istiqamətdə inkişaf edir, bu isə onun bu məqsədlərdən birini və ya digərini – üstünlüklə və ya hətta yalnız – həyata keçirməyə çalışmasından asılıdır.

Göründüyü kimi, bu sadəcə həyat məqsədini qoyan həzz prinsipinin proqramıdır. Bu prinsip psixi aparatın fəaliyyətini əvvəldən idarə edir; onun məqsədəuyğunluğunda şübhə ola bilməz, lakin onun proqramı bütün dünya ilə, makrokosmosla və mikrokosmosla mübahisə halındadır. Bu, ümumiyyətlə icra edilə bilməz, kainatın bütün quruluşları ona qarşı çıxır; demək istərdim ki, insanın «xoşbəxt» olması niyyəti «yaradılış» planına daxil deyil. Ən ciddi mənada xoşbəxtlik adlandırılan şey, yüksək dərəcədə toplanmış ehtiyacların daha çox ani ödənməsindən qaynaqlanır və təbiəti etibarilə yalnız epizodik fenomen kimi mümkündür. Həzz prinsipinin arzuladığı vəziyyətin hər hansı davamı yalnız ilıq rahatlıq hissi verir; biz elə qurulmuşuq ki, yalnız ziddiyyətdən intensiv həzz ala bilərik, vəziyyətdən isə çox az. Beləliklə, bizim xoşbəxtlik imkanlarımız artıq konstitusiyamızla məhdudlaşdırılıb. Bədbəxtliyi yaşamaq çox daha az çətinlik tələb edir. Əzab üç tərəfdən təhdid edir: öz bədənindən, ki, xarabalığa və dağılmaya məhkum olaraq, xəbərdarlıq siqnalları kimi hətta ağrı və təşvişdən imtina edə bilməz; xarici dünyadan, ki, bizə qarşı güclü, amansız, dağıdıcı qüvvələrlə qəzəblənə bilər və nəhayət, digər insanlarla münasibətlərdən. Bu mənbədən gələn əzabı bəlkə də hər hansı digər əzabdan daha çox ağrılı hiss edirik; biz onu müəyyən mənada artıq bir əlavə kimi görməyə meylliyik, baxmayaraq ki, o, digər mənşəli əzab qədər tale hökmü və qaçılmaz olmalıdır.⁴¹

Bu əzab imkanlarının təzyiqi altında insanların xoşbəxtlik tələblərini azaltmağa alışması təəccüb doğurmur; eyni zamanda həzz prinsipinin özünün də xarici dünyanın təsiri altında daha təvazökar reallıq prinsipinə çevrildiyi, bədbəxtlikdən yayınmış, əzabı dəf etmiş olmaqla artıq xoşbəxt sayılmağı, ümumiyyətlə əzabdan yayınma vəzifəsinin həzz qazanma vəzifəsini arxa plana itələdiyi halda. Düşünmə öyrədir ki, bu vəzifənin həllini çox müxtəlif yollarla cəhd etmək olar; bu yolların hamısı həyat hikmətinin ayrı-ayrı məktəbləri tərəfindən tövsiyə edilmiş və insanlar tərəfindən gedilmişdir. Bütün ehtiyacların məhdudiyyətsiz ödənilməsi həyatın ən cazibədar tərz kimi irəli sürülür, lakin bu, zövqü ehtiyatlılıqdan üstün tutmaq deməkdir və qısa müddət sonra cəzasını verir. Xoşagəlməzliyin qarşısını almağın əsas məqsəd olduğu digər üsullar, diqqətin daha çox yönəldildiyi narahatlıq mənbəyinə görə fərqlənir. Orada ekstremal və mötədil, birtərəfli və eyni anda bir neçə yerə təsir göstərən üsullar mövcuddur. İnsan münasibətlərindən qaynaqlana bilən əziyyətdən ən yaxın qorunma vasitəsi qəsdən tənhalıq və digərlərindən uzaq durmaqdır. Başa düşülür ki, bu yolla əldə edilə bilən xoşbəxtlik sakitlik xoşbəxtliyidir. Qorxulan xarici dünyaya qarşı, bu məsələni təkbaşına həll etmək istəyirsənsə, hər hansı bir uzaqlaşma üsulu ilə müdafiə olunmaqdan başqa çarə yoxdur. Əlbəttə, daha yaxşı və fərqli bir yol var: insan cəmiyyətinin üzvü olaraq, elm tərəfindən idarə olunan texnikanın köməyi ilə təbiətə hücum etmək və onu insan iradəsinə tabe etmək. Onda hamının xoşbəxtliyi üçün hamı ilə birlikdə işləyirsən. Lakin əziyyətin qarşısını almaq üçün ən maraqlı üsullar öz orqanizminə təsir etməyə çalışanlardır. Nəhayət, bütün əziyyət yalnız hissidir; o, yalnız onu hiss etdiyimiz müddətcə mövcuddur və biz onu orqanizmin müəyyən quruluşu sayəsində hiss edirik.

Belə təsirin ən qaba, lakin ən təsirli üsulu kimyəvi üsul, yəni intoksikasiyadır. Heç kimin onun mexanizmini dərk etdiyinə inanmıram, lakin qana və toxumalara daxil olan, bizə birbaşa həzz hissi verən, həm də hisslərimizin şərtlərini elə dəyişən ki, xoşagəlməzlik təhriklərini qəbul etməyə yararsız hala gətirən bədənə yad maddələrin mövcudluğu faktıdır. Hər iki təsir yalnız eyni vaxtda baş vermir, onlar bir-biri ilə sıx bağlı görünür. Lakin bizim öz kimyəvi proseslərimizdə də oxşar nəticə verən maddələr olmalıdır, çünki biz ən azı bir xəstəlik halını, maniyanı bilirik; burada heç bir narkotik maddə daxil edilmədən məstlikə bənzər davranış yaranır. Bundan əlavə, normal ruhi həyatımızda həzzin azad olunmasının asanlaşdığı və ya çətinləşdiyi dalğalanmalar var ki, bunlarla xoşagəlməzliyə qarşı həssaslığın azalması və ya artması paralel gedir. Ruhi proseslərin bu toksik tərəfinin indiyə qədər elmi araşdırmadan yayınması çox təəssüf doğurur. Narkotik maddələrin xoşbəxtlik uğrunda mübarizədə və bədbəxtliyi uzaq tutmaqda göstərdiyi xidmət o qədər böyük bir nemət kimi qiymətləndirilir ki, fərdlər və xalqlar onlara libido iqtisadiyyatlarında möhkəm bir yer ayırmışlar. Onlara təkcə birbaşa həzz qazancı üçün deyil, həm də xarici dünyadan müstəqilliyin arzulanan bir hissəsi üçün təşəkkür edilir. Məlumdur ki, 'qayğı qırıcı' vasitəsilə istənilən vaxt reallığın təzyiqindən yayınmaq və daha yaxşı hisslər şəraiti olan öz dünyasına sığınmaq olar. Məlumdur ki, narkotik maddələrin məhz bu xüsusiyyəti onların təhlükəsini və zərərini də müəyyən edir. Onlar bəzən insan taleyini yaxşılaşdırmaq üçün istifadə edilə bilən böyük enerji miqdarlarının faydasız itirilməsinə səbəb olurlar.

Ruhi aparatımızın mürəkkəb quruluşu bir sıra digər təsirlərə də imkan verir. Həvəs doyumu xoşbəxtlik olduğu kimi, xarici dünya bizə ehtiyaclarımızı ödəməyi imtina etdikdə, ağır əziyyətin də səbəbi olur. Beləliklə, bu həvəs təhriklərinə təsir edərək əziyyətin bir hissəsindən qurtulmağa ümid etmək olar. Əziyyətdən qorunmanın bu üsulu artıq hisslər aparatına təsir etmir, o, ehtiyacların daxili mənbələrinə nəzarət etməyə çalışır. Bu, Şərq həyat hikmətinin öyrətdiyi və yoga təcrübəsinin icra etdiyi kimi, həvəsləri öldürməklə ekstremal şəkildə baş verir. Əgər bu mümkün olarsa, insan əlbəttə ki, bütün digər fəaliyyətdən (həyatı qurban verməklə) imtina etmiş və başqa yolla yalnız sakitliyin xoşbəxtliyini əldə etmiş olur. Yalnız həvəs həyatının idarə edilməsinə can atdıqda, eyni yol daha aşağı məqsədlərlə davam etdirilir. Hakim olanlar, reallıq prinsipinə tabe olan yüksək psixi instansiyalardır. Bu halda doyum niyyəti heç vaxt tərk edilmir; asılı vəziyyətdə saxlanılan həvəslərin doyumsuzluğunun, ləngidilməmiş olanların doyumsuzluğundan daha az ağrılı hiss edilməsi sayəsində əziyyətə qarşı müəyyən qorunma əldə edilir. Buna qarşı, həzz imkanlarının inkar edilməz dərəcədə azalması durur. Vəhşi, Mən tərəfindən zəbt edilməmiş bir həvəs təhrikinin doyumu zamanı xoşbəxtlik hissi, əhliləşdirilmiş bir həvəsin doyumunda olduğundan qat-qat daha intensivdir. Pervers impulsların qarşısıalınmazlığı, bəlkə də ümumiyyətlə qadağan olunmuşun cazibəsi, burada iqtisadi bir izah tapır.

Əziyyətdən qorunmanın başqa bir texnikası, psixi aparatımızın icazə verdiyi libido yerdəyişmələrindən istifadə edir; bu yerdəyişmələr sayəsində onun funksiyası çox daha çox çeviklik qazanır. Həll edilməli olan məsələ, həvəs məqsədlərini elə yerləşdirməkdir ki, onlar xarici dünyanın imtina etməsindən zərər görməsinlər. Həvəslərin sublimasiyası buna kömək edir. Psixi və intellektual iş mənbələrindən həzz qazanmağı kifayət qədər artırmağı bacardıqda ən çox nəticə əldə edilir. Tale ona az zərər verə bilər. Sənətkarın yaradıcılıqdan, fantaziya məhsullarının təcəssümündən, tədqiqatçının problemlərin həllindən və həqiqətin dərkindən aldığı həzz kimi bu növ doyum, bir gün mütləq metapsixoloji olaraq xarakterizə edə biləcəyimiz xüsusi bir keyfiyyətə malikdir. Hazırda yalnız təsviri olaraq deyə bilərik ki, onlar bizə 'daha incə və daha yüksək' görünür, lakin onların intensivliyi, kobud, ilkin həvəs təhriklərinin doyumundan gələn intensivliklə müqayisədə zəiflədilmişdir; onlar bədənimizi sarsıtmır. Bu metodun zəifliyi ondadır ki, o, ümumi tətbiq oluna bilməz və yalnız az sayda insana açıqdır. O, effektiv dərəcədə o qədər də çox rast gəlinməyən xüsusi istedad və qabiliyyətləri tələb edir. Bu az sayda insana da tam əziyyət qorunması verə bilməz, onlara taleyin oxlarına qarşı keçilməz bir zireh yaratmır və əziyyətin mənbəyi öz bədəni olduqda adətən uğursuzluğa düçar olur.

Əgər bu prosesdə artıq doyumunu daxili, psixi proseslərdə axtarmaqla xarici dünyadan asılı olmamaq niyyəti açıq şəkildə nəzərə çarpırsa, növbəti üsulda eyni xüsusiyyətlər daha da güclü şəkildə ortaya çıxır. Burada reallıqla əlaqə daha da zəiflədilir, doyum, onları belə tanıdığımız, lakin onların həqiqətdən sapması ilə zövqümüzün pozulmasına imkan vermədiyimiz illüziyalardan əldə edilir. Bu illüziyaların mənbəyi fantaziya həyatı sahəsidir; reallıq hissinin inkişafı baş verərkən, bu sahə vaxtilə reallıq yoxlamasının tələblərindən açıq şəkildə çıxarılmış və çətin reallaşdırıla bilən istəklərin ödənilməsi üçün ayrılmışdır. Bu fantaziya doyumlarının başında, sənətkarın vasitəçiliyi ilə özü yaradıcı olmayanlara da əlçatan edilən, sənət əsərlərindən alınan həzz dayanır. Sənətin təsirinə həssas olanlar, onu həzz mənbəyi və həyat təsəllisi kimi kifayət qədər yüksək qiymətləndirə bilməz. Lakin sənətin bizə verdiyi yumşaq narkoz, həyatın çətinliklərindən qısamüddətli bir uzaqlaşma təmin edə bilər və real əzabları unutduracaq qədər güclü deyil.⁴²

Digər bir üsul daha enerjili və hərtərəfli irəliləyir; bu üsul bütün əzabların mənbəyi olan, onunla yaşamaq mümkün olmayan, xoşbəxt olmaq istəyirsənsə onunla bütün əlaqələri kəsməli olduğun yeganə düşməni reallıqda görür. Zahid bu dünyaya arxa çevirir, onunla heç bir əlaqəsi olmaq istəmir. Amma daha çox şey etmək olar, insan onu dəyişdirmək istəyə bilər, onun əvəzinə öz istəkləri istiqamətində ən dözülməz xüsusiyyətləri silinmiş və başqaları ilə əvəz olunmuş başqa bir dünya qura bilər. Ümidsiz qəzəblə bu xoşbəxtlik yolunu seçən adətən heç nəyə nail olmayacaq; reallıq onun üçün çox güclüdür. O, sayıqlamasını həyata keçirərkən adətən heç bir köməkçi tapmayan dəli olacaq. Lakin iddia olunur ki, hər birimiz hansısa bir nöqtədə paranoik kimi davranırıq, dünyada bizə dözülməz gələn bir tərəfi istək formalaşması ilə düzəldirik və bu sayıqlamanı reallığa daxil edirik. Xüsusi əhəmiyyət kəsb edən hal, daha çox sayda insanın birgə olaraq reallığın sayıqlama xarakterli yenidən qurulması ilə xoşbəxtlik sığortası və əziyyətdən qorunma yaratmağa cəhd etməsidir. Biz insanlığın dinlərini də kütləvi sayıqlama kimi xarakterizə etməliyik. Əlbəttə, sayıqlamanı hələ də bölüşən şəxs onu heç vaxt tanımayacaq.⁴³

İnsanların xoşbəxtliyi əldə etmək və əziyyətdən uzaq durmaq üçün istifadə etdikləri metodların bu siyahısının tam olduğuna inanmıram, həmçinin bilirik ki, mövzu başqa düzülüşlərə də imkan verir. Bu üsullardan birini hələ qeyd etməmişəm; bunu unutduğum üçün deyil, çünki o, bizi başqa bir kontekstdə də məşğul edəcək. Həyat sənətinin məhz bu texnikasını unutmaq necə mümkün ola bilər ki! O, xarakterik xüsusiyyətlərin ən qəribə birləşməsi ilə seçilir. O, əlbəttə, taleyindən asılı olmamağa – biz ona belə deyirik – də çalışır və bu məqsədlə doyumu daxili psixi proseslərə köçürür, bu zaman əvvəllər qeyd olunan libidonun yerini dəyişmə qabiliyyətindən istifadə edir, lakin o, xarici dünyadan uzaqlaşmır, əksinə, onun obyektlərinə bərk bağlanır və xoşbəxtliyi onlarla emosional əlaqədən əldə edir. O, həmçinin, sanki yorğun təslim olan xoşagəlməzlikdən qaçınma məqsədi ilə kifayətlənmir, daha çox bu məqsədin yanından diqqətsiz keçir və müsbət xoşbəxtlik təmininə olan ilkin, ehtiraslı canatmaya sadiq qalır. Bəlkə də o, bu məqsədə hər hansı digər metoddan daha yaxın gəlir. Mən əlbəttə, sevgini mərkəzə qoyan, bütün təmin olunmanı sevməkdən və sevilməkdən gözləyən həyat istiqamətini nəzərdə tuturam. Belə bir psixi mövqe bizə hamımıza kifayət qədər yaxındır; sevginin təzahür formalarından biri olan cinsi sevgi bizə aşıb-daşan həzz hissinin ən güclü təcrübəsini təqdim etmiş və beləliklə, xoşbəxtlik axtarışımız üçün nümunə olmuşdur. Onu ilk dəfə qarşılaşdığımız yolda xoşbəxtliyi axtarmaqda israr etmək qədər təbii nə ola bilər. Bu həyat texnikasının zəif tərəfi aydın görünür; əks halda, heç bir insana xoşbəxtliyə aparan bu yolu başqası ilə əvəz etmək ağlına gəlməzdi. Heç vaxt sevdiyimiz zaman əzaba qarşı bu qədər qorunmasız olmuruq, heç vaxt sevdiyimiz obyekti və ya onun sevgisini itirdiyimiz zaman olduğumuz qədər çarəsiz bədbəxt olmuruq. Amma sevginin xoşbəxtlik dəyərinə əsaslanan həyat texnikası bununla bitmir, bunun haqqında daha çox şey demək lazımdır.

Burada maraqlı bir halı əlavə etmək olar: həyat xoşbəxtliyi əsasən, insan fiqurlarının və jestlərinin, təbiət obyektlərinin və mənzərələrin, həmçinin bədii və hətta elmi yaradılışların gözəlliyi harada hisslərimizə və mühakiməmizə təqdim olunursa, orada gözəllik zövqündə axtarılır. Həyat məqsədinə bu cür estetik münasibət əziyyətlərə qarşı az qoruma təmin edir, lakin bir çox şeyi kompensasiya edə bilər. Gözəllikdən alınan zövqün xüsusi, yumşaq məst edici hissi xarakteri var. Gözəlliyin faydası aydın görünmür, onun mədəni zərurəti başa düşülmür, lakin mədəniyyətdə ondan imtina etmək mümkün deyil. Estetikanın elmi, gözəlin hansı şəraitdə qavrandığını araşdırır; gözəlin təbiəti və mənşəyi haqqında o, heç bir aydınlıq gətirə bilməmişdir; adətən olduğu kimi, nəticəsizlik dolğun səslənən, məzmunca zəif sözlərin sərfi ilə ört-basdır edilir. Təəssüf ki, psixoanaliz də gözəllik haqqında ən az şeyi deyə bilir. Yalnız cinsi hisslər sahəsindən çıxarılması təmin olunmuş görünür; bu, məqsədi ləngidilmiş bir təhrikin nümunəvi bir nümunəsi olardı. «Gözəllik» və «cazibə» əslində cinsi obyektin xüsusiyyətləridir. Diqqətəlayiqdir ki, görünüşü həmişə oyadıcı təsir edən cinsiyyət orqanlarının özləri demək olar ki, heç vaxt gözəl kimi qiymətləndirilmir, əksinə, gözəllik xarakteri bəzi ikincil cinsiyyət əlamətlərinə bağlı görünür.

Bu natamamlığa baxmayaraq, araşdırmamızı yekunlaşdıran bəzi qeydlərə cəsarət edirəm. Həzz prinsipinin bizə diktə etdiyi, xoşbəxt olmaq proqramı yerinə yetirilə bilməz, lakin onu hər hansı şəkildə yerinə yetirməyə yaxınlaşdırmaq cəhdlərini tərk etmək olmaz – daha doğrusu, tərk etmək mümkün deyil. Oraya çox müxtəlif yollarla getmək olar, ya məqsədin müsbət məzmununu, yəni həzz qazanmasını, ya da mənfi məzmununu, yəni xoşagəlməzlikdən qaçınmanı önə çıxarmaq olar. Bu yolların heç birində arzuladığımız hər şeyə nail ola bilmərik. Mümkün kimi qəbul edilən həmin azaldılmış mənada xoşbəxtlik, fərdi libido iqtisadiyyatının məsələsidir. Burada hamıya uyğun gələn bir məsləhət yoxdur; hər kəs özünün hansı xüsusi üslubla xoşbəxt ola biləcəyini özü sınamalıdır. Seçiminə yol göstərmək üçün çox müxtəlif amillər özünü göstərəcək. Məsələ ondadır ki, o, xarici dünyadan nə qədər real doyum gözləyir və ondan asılı olmamağa nə dərəcədə məcburdur; nəhayət, onu öz arzularına uyğun dəyişdirmək üçün özündə nə qədər qüvvənin olduğuna güvənir. Artıq bu mərhələdə xarici şəraitdən əlavə, fərdin psixi konstitusiyası həlledici rol oynayacaq. Əsasən erotik tipli insan digər şəxslərlə duyğu əlaqələrini önə çıxaracaq, daha çox özünə kifayət edən narsisistik insan əsas doyumları daxili psixi proseslərində axtaracaq, fəaliyyət adamı isə qüvvəsini sınaya biləcəyi xarici dünyadan əl çəkməyəcək. Bu tiplərin ortası üçün istedadının növü və ona mümkün olan həvəs sublimasiyasının həcmi maraqlarını hara yönəltməli olduğunu müəyyən edəcək. Hər hansı ekstremal qərar, fərdi yalnız seçilmiş həyat texnikasının qeyri-kamililiyinin gətirdiyi təhlükələrə məruz qoyaraq, özünü cəzalandıracaq. Ehtiyatlı tacir bütün kapitalını bir yerdə necə yerləşdirməkdən çəkinirsə, bəlkə də həyat hikməti bütün doyumları tək bir meyldən gözləməməyi məsləhət görəcək. Uğur heç vaxt əmin deyil, o, bir çox amilin təsadüfən üst-üstə düşməsindən asılıdır, bəlkə də heç bir şey psixi konstitusiyanın funksiyasını ətraf mühitə uyğunlaşdırmaq və həzz qazanmaq üçün ondan istifadə etmək qabiliyyətindən çox asılı deyil. Xüsusilə əlverişsiz bir həvəs konstitusiyası daşıyan və sonrakı fəaliyyət üçün vacib olan libido komponentlərinin yenidən qurulmasını və yenidən təşkilini qaydasınca keçirməyən insan, xarici vəziyyətindən xoşbəxtlik qazanmaqda çətinlik çəkəcək, xüsusilə də daha çətin vəzifələrlə qarşılaşdıqda. Ona ən azından əvəzedici doyumlar vəd edən son həyat texnikası, çox vaxt gənc yaşlarında etdiyi nevroz xəstəliyinə sığınmadır. Sonra həyatının sonrakı mərhələsində xoşbəxtlik uğrunda cəhdlərinin nəticəsiz qaldığını görən, xroniki intoksikasiyanın həzz qazanmasında təsəlli tapır və ya psixozun ümidsiz üsyan cəhdinə girişir.

Din, xoşbəxtlik qazanma və əziyyətdən qorunma yolunu hamıya eyni şəkildə diktə edərək, bu seçim və uyğunlaşma oyununa mane olur. Onun texnikası həyatın dəyərini aşağı salmaq və real dünyanın obrazını sayıqlama şəklində təhrif etməkdən ibarətdir ki, bu da zəkanın qorxudulmasını şərt kimi tələb edir. Bu qiymətə, psixi infantilizmin zorla bərkidilməsi və kütləvi sayıqlamaya cəlb edilməklə din, bir çox insanı fərdi nevrozdan xilas etməyə nail olur. Amma bundan artığı demək olar ki, yoxdur; dediyimiz kimi, insanın əldə edə biləcəyi xoşbəxtliyə aparan çoxlu yollar var, lakin heç biri oraya təhlükəsiz çatdırmır. Din də öz vədinə əməl edə bilməz. Mömin nəhayət Allahın "qavranılmaz qərarı" haqqında danışmağa məcbur olduqda, bu, ona əzab içində son təsəlli imkanı və həzz mənbəyi kimi yalnız şərtsiz tabeçiliyin qaldığını etiraf edir. Və əgər buna hazırdırsa, o, çox güman ki, dolambaclı yoldan qaça bilərdi.⁴⁴

III

Xoşbəxtlik haqqında araşdırmamız bizə indiyə qədər ümumi məlum olmayan çox az şey öyrətdi. Hətta insanlara xoşbəxt olmağın niyə bu qədər çətin olduğu sualı ilə davam etsək belə, yeni bir şey öyrənmək ümidi çox da böyük deyil. Biz cavabı artıq vermişik, əziyyətimizin gəldiyi üç mənbəyə işarə etməklə: təbiətin üstün gücü, öz bədənimizin kövrəkliyi və ailədə, dövlətdə və cəmiyyətdə insan münasibətlərini tənzimləyən qurumların qeyri-kifayətliliyi. İlk ikisinə gəldikdə, bizim hökmümüz uzun müddət tərəddüd edə bilməz; o, bizi bu əziyyət mənbələrini tanımağa və qaçılmaz olana təslim olmağa məcbur edir. Təbiəti heç vaxt tamamilə idarə edə bilməyəcəyik; təbiətin bir hissəsi olan orqanizmimiz həmişə keçici, uyğunlaşma və fəaliyyət baxımından məhdud bir quruluş olaraq qalacaq. Bu dərketmədən heç bir iflic edici təsir yaranmır; əksinə, o, fəaliyyətimizə istiqamət verir. Bütün əzabları aradan qaldıra bilməsək də, bəzilərini aradan qaldıra, digərlərini isə yüngülləşdirə bilərik; minlərlə illik təcrübə bizi buna inandırmışdır. Üçüncü, yəni sosial əzab mənbəyinə qarşı münasibətimiz fərqlidir. Biz bu mənbəyi heç cür qəbul etmək istəmirik, özümüz yaratdığımız qurumların niyə hamımız üçün qoruma və xeyir olmamalı olduğunu başa düşə bilmirik. Həqiqətən, əzabların qarşısını almaqda məhz bu hissənin bizə nə qədər pis alındığını nəzərə alsaq, burada da, bu dəfə öz psixi təbiətimizdə, məğlubedilməz təbiətin bir hissəsinin gizləndiyi şübhəsi oyanır.

Bu ehtimal ilə məşğul olmaq yolunda, o qədər təəccüblü bir iddiaya rast gəlirik ki, onun üzərində dayanmaq istəyirik. İddia belədir: bədbəxtliyimizdə böyük günah bizim sözdə mədəniyyətimizə aiddir; onu tərk edib ibtidai şərtlərə qayıtsaq, çox daha xoşbəxt olardıq. Mən onu təəccüblü adlandırıram, çünki – mədəniyyət anlayışını necə təyin etdiyinizdən asılı olmayaraq – əzab mənbələrindən gələn təhdidlərə qarşı qorunmaq üçün etdiyimiz hər şeyin məhz həmin mədəniyyətə aid olduğu aydındır.

Bu qədər çox insan bu qəribə mədəniyyət düşmənliyi mövqeyinə hansı yolla gəlib? Fikrimcə, mövcud mədəniyyət vəziyyətindən dərin və uzun sürən narazılıq, müəyyən tarixi səbəblərlə məhkum etmənin qalxdığı zəmini hazırlamışdır. Bu səbəblərin sonuncusunu və ondan əvvəlkisini tanıdığımı düşünürəm; insan növünün tarixinə qədər bu zənciri kifayət qədər geriyə izləmək üçün kifayət qədər alim deyiləm. Xristianlığın bütpərəst dinlərə qələbəsi zamanı belə bir mədəniyyət düşmənliyi amili iştirak etmiş olmalıdır. Xristian təlimi ilə yer həyatının dəyərsizləşdirilməsi ona çox yaxın idi. Ondan əvvəlki səbəb, kəşf səyahətlərinin inkişafı ilə ibtidai xalqlar və qəbilələrlə təmas yarandıqda ortaya çıxdı. Adət və ənənələrinin kifayətsiz müşahidəsi və yanlış başa düşülməsi nəticəsində, onlar avropalılara sadə, ehtiyacsız və xoşbəxt bir həyat sürürmüş kimi görünürdü; bu, mədəni cəhətdən üstün qonaqlar üçün əlçatmaz idi. Sonrakı təcrübə bu cür hökmlərin bir çoxunu düzəltdi; bir çox hallarda, təbiətin cömərdliyi və böyük ehtiyacların ödənməsindəki rahatlıq sayəsində əldə edilmiş həyat yüngüllüyü miqdarı, mürəkkəb mədəni tələblərin olmamasına aid edilmişdi. Sonuncu səbəb bizə xüsusilə tanışdır; o, mədəni insanın azacıq xoşbəxtliyini hədələyən nevrozların mexanizmini öyrəndikdə ortaya çıxdı. İnsanın, cəmiyyətin mədəni idealları naminə ona yüklədiyi məhrumiyyət miqdarını dözə bilmədiyi üçün nevrotik olduğunu aşkar etdilər və bu tələblər ləğv edilsə və ya çox aşağı salınsa, xoşbəxtlik imkanlarına qayıdış olacağı nəticəsinə gəldilər.

Buna daha bir məyusluq anı da əlavə olunur. Son nəsillərdə insanlar təbiət elmlərində və onların texniki tətbiqində qeyri-adi irəliləyişlər əldə etmişlər, təbiət üzərindəki hökmranlıqlarını əvvəllər təsəvvüredilməz şəkildə möhkəmləndirmişlər. Bu irəliləyişlərin təfərrüatları hamıya məlumdur, onları sadalamağa ehtiyac yoxdur. İnsanlar bu nailiyyətlərlə fəxr edirlər və buna haqları var. Amma onlar fikir verdiklərini zənn edirlər ki, fəza və zamana yeni qazanılmış nəzarət, təbiət qüvvələrinin tabe edilməsi, minilliklərin arzusunu yerinə yetirmək, həyatdan gözlədikləri həzz doyumu miqdarını artırmayıb, onları hisslərinə görə daha xoşbəxt etməyib. Bu müəyyənləşdirmədən yalnız belə bir nəticə çıxarmaqla kifayətlənmək lazımdır ki, təbiət üzərindəki güc insan xoşbəxtliyinin yeganə şərti deyil, eyni zamanda mədəniyyət səylərinin yeganə məqsədi deyil; texniki irəliləyişlərin xoşbəxtlik iqtisadiyyatımız üçün dəyərsiz olduğu nəticəsini çıxarmaq olmaz. Biri etiraz edə bilər: Yüzlərlə kilometr uzaqda yaşayan uşağın səsini istədiyim qədər tez-tez eşidə bilməyim, dostun gəlişindən sonra qısa müddət ərzində onun uzun və çətin səyahəti uğurla tamamladığını öyrənə bilməyim müsbət bir həzz qazancı, şübhəsiz bir xoşbəxtlik hissi artımı deyilmi? Tibbin kiçik uşaqların ölüm nisbətini, doğum edən qadınların infeksiya təhlükəsini bu qədər azalda bilməsi, hətta mədəni insanın orta ömür müddətini əhəmiyyətli sayda il uzada bilməsi heç nə demək deyilmi? Və biz çox tənqid olunan elmi və texniki irəliləyişlər dövrünə borclu olduğumuz bu cür xeyirxahlıqların daha böyük bir siyahısını təqdim edə bilərik; – lakin burada pessimist tənqidin səsi eşidilir və xəbərdarlıq edir ki, bu doyumlardan əksəriyyəti müəyyən bir hekayədə tərif edilən «ucuz həzz» nümunəsini izləyir. Bu həzzi əldə etmək üçün soyuq qış gecəsində bir ayağı çılpaq şəkildə yorğanın altından çıxarır, sonra yenidən çəkirlər. Məsafələri qət edən dəmir yolu olmasaydı, uşaq ata şəhərini heç vaxt tərk etməzdi, onun səsini eşitmək üçün telefona ehtiyac olmazdı. Okean üzərindən gəmiçilik təşkil edilməsəydi, dost dəniz səyahətini həyata keçirməzdi, mən də ona narahatlığımı sakitləşdirmək üçün teleqrafa ehtiyac duymazdım. Uşaq ölümünün azalması bizə nə fayda verər, əgər məhz bu bizə uşaq dünyaya gətirməkdə son dərəcə ehtiyatlı olmağı diktə edirsə, belə ki, gigiyena hökmranlığından əvvəlki dövrlərdə olduğundan ümumilikdə daha çox uşaq böyütmürük, lakin evlilikdə cinsi həyatımızı çətin şərtlər altına salmış və ehtimal ki, xeyirxah, təbii seçməyə qarşı işləmişik? Və nəhayət, əgər ömür çətin, sevinclərdən məhrum və o qədər əziyyətli olarsa ki, biz ölümü yalnız qurtarıcı kimi qarşılaya bilərik, uzun ömür bizə nə lazımdır?

Müasir mədəniyyətimizdə özümüzü rahat hiss etmədiyimiz aydın görünür, lakin keçmiş dövrlərin insanlarının nə qədər və hansı dərəcədə daha xoşbəxt hiss etdiklərini və mədəni şərtlərinin buna nə qədər təsir etdiyini qiymətləndirmək çox çətindir. Biz həmişə səfaləti obyektiv şəkildə dərk etməyə, yəni özümüzü öz tələblərimiz və həssaslığımızla həmin şərtlərin yerinə qoyaraq, orada xoşbəxtlik və bədbəxtlik hissləri üçün hansı səbəblər tapacağımızı yoxlamağa meylli olacağıq. Subyektiv həssaslığın dəyişkənliklərini nəzərə almadığı üçün obyektiv görünən bu baxış tərz, əlbəttə ki, mümkün olan ən subyektiv olandır, çünki o, digər bütün naməlum psixi vəziyyətlərin yerinə özünkünü qoyur. Lakin xoşbəxtlik tamamilə subyektiv bir şeydir. Qədim qalera köləsinin, Otuzillik müharibədəki kəndlinin, Müqəddəs İnkvizisiya qurbanının, pogromu gözləyən yəhudinin vəziyyətindən nə qədər çəkinsək də, bu şəxslərin özünü yerinə qoymaq, ilkin kütlük, tədricən kütləşmə, gözləntilərin dayandırılması, həzz və xoşagəlməzlik hisslərinə həssaslıqda narkozlaşdırmanın daha kobud və daha incə yollarının yaratdığı dəyişiklikləri təxmin etmək bizə mümkün deyil. Ən yüksək əziyyət ehtimalı olan hallarda da müəyyən psixi qoruyucu mexanizmlər işə düşür. Məncə, məsələnin bu tərəfini daha da izləmək məhsuldar deyil.⁴⁵

Xoşbəxtlik dəyəri şübhə altına alınan bu mədəniyyətin mahiyyəti ilə məşğul olmağın vaxtı gəlib çatıb. Tədqiqatdan nə isə öyrənməzdən əvvəl, bu mahiyyəti bir neçə sözlə ifadə edən bir düstur tələb etməyəcəyik. Beləliklə, «mədəniyyət» sözünün, həyatımızı heyvan əcdadlarımızdan fərqləndirən və iki məqsədə xidmət edən bütün nailiyyətlər və qurumların cəmini ifadə etdiyini təkrarlamaq bizə kifayətdir: insanın təbiətə qarşı qorunması və insanlar arasındakı münasibətlərin tənzimlənməsi. Daha çox başa düşmək üçün, insan cəmiyyətlərində özünü göstərən mədəniyyətin xüsusiyyətlərini tək-tək toplayacağıq. Bu zaman dil istifadəsindən, və ya deyildiyi kimi, dil hissindən çəkinmədən rəhbərlik edirik, çünki abstrakt sözlərlə ifadəyə hələ də müqavimət göstərən daxili dərketmələrə bu yolla layiq olacağımıza inanırıq.

Giriş asandır: İnsanlara yer üzünü xidmətkar etmək, onları təbiət qüvvələrinin zorakılığından qorumaq və s. ilə fayda verən bütün fəaliyyətləri və dəyərləri mədəni kimi qəbul edirik. Mədəniyyətin bu tərəfi haqqında ən az şübhə mövcuddur. Kifayət qədər geriyə getsək, ilk mədəni fəaliyyətlər alətlərin istifadəsi, atəşin əhliləşdirilməsi və yaşayış yerlərinin tikilməsi idi. Onların arasında atəşin əhliləşdirilməsi tamamilə qeyri-adi, nümunəsiz bir nailiyyət kimi seçilir; digərləri ilə birlikdə insan, o vaxtdan bəri davamlı inkişaf etdirdiyi və təkanın asanlıqla təxmin edilə biləcəyi yolları tutdu. Bütün alətləri ilə insan orqanlarını – həm hərəkət, həm də hissiyyat orqanları – təkmilləşdirir və ya onların fəaliyyəti üçün maneələri aradan qaldırır. Mühərriklər ona nəhəng qüvvələr təmin edir ki, o, bunları əzələləri kimi istədiyi istiqamətə yönləndirə bilər; gəmi və təyyarə nə suyun, nə də havanın onun hərəkətini maneə törətməsinə imkan vermir. Eynək ilə gözündəki linzanın qüsurlarını düzəldir, durbin ilə uzaq məsafələrə baxır, mikroskop ilə torlu qişasının quruluşu tərəfindən müəyyən edilən görünmə həddini aşır. Fotoaparatda o, keçici görmə təəssüratlarını qeydə alan bir alət yaratmışdır; qramofon diski də eyni dərəcədə keçici səs təəssüratları üçün eyni işi görməlidir; hər ikisi əslində ona verilmiş yaddaş qabiliyyətinin, onun yaddaşının maddiləşdirilməsidir. Telefonun köməyi ilə, hətta nağılların belə əlçatmaz saydığı məsafələrdən eşidir; yazı əslində uzaqda olanın dilidir, yaşayış binası isə ana bətninin əvəzidir, insanın təhlükəsiz və rahat hiss etdiyi ilk, ehtimal ki, hələ də arzulanan məskən.⁴⁶

Bu, sadəcə nağıl kimi səslənmir, əksinə, insanın elm və texnologiya sayəsində bu dünyada yaratdığı şeylər bütün – yox, əksər – nağıl arzularının birbaşa reallaşmasıdır; insan bu dünyada əvvəlcə zəif bir heyvan kimi ortaya çıxmış və hər bir fərd öz növünün köməyə ehtiyacı olan bir körpə kimi – "oh inch of nature!" («oh, təbiətin bir qarışı!») – daxil olmalıdır. Bütün bu əldə etdiklərini o, mədəniyyət qazancı kimi qəbul edə bilər. O, uzun zamanlardan bəri tanrılarında təcəssüm etdirdiyi mütləq qüdrət və mütləq bilik haqqında ideal bir təsəvvür formalaşdırmışdır. Onlara arzuları üçün əlçatmaz görünən – və ya ona qadağan edilən – hər şeyi aid edirdi. Beləliklə, demək olar ki, bu tanrılar mədəniyyət idealları idi. İndi isə o, bu idealın əldə edilməsinə çox yaxınlaşmış, demək olar ki, özü tanrıya çevrilmişdir. Əlbəttə, yalnız ümumbəşəri mühakiməyə görə ideallara çatmağa adət olunduğu kimi. Tam deyil, bəzi cəhətlərdən heç də yox, bəzilərində isə yalnız qismən. İnsan, demək olar ki, bir növ protez tanrısına çevrilmişdir; bütün köməkçi orqanlarını taxdıqda çox möhtəşəmdir, lakin onlar onunla qovuşmayıb və bəzən ona çox çətinlik yaradırlar. Onun, üstəlik, bu inkişafın məhz 1930-cu ildə (miladi) tamamlanmayacağı ilə özünü təsəlli verməyə haqqı var. Uzaq gələcək bu mədəniyyət sahəsində yeni, ehtimal ki, təsəvvüredilməz dərəcədə böyük irəliləyişlər gətirəcək və tanrıya bənzərliyi daha da artacaq. Tədqiqatımızın maraqları naminə, bu günkü insanın öz tanrıya bənzərliyində xoşbəxt olmadığını da unutmamalıyıq.

Beləliklə, bir ölkədə insanın yer üzündən istifadəsinə və təbiət qüvvələrindən qorunmasına xidmət edən, yəni qısaca desək, ona faydalı olan hər şeyin qayğı ilə və məqsədyönlü şəkildə həyata keçirildiyini gördükdə, həmin ölkənin mədəniyyət səviyyəsini tanıyırıq. Belə bir ölkədə daşqın təhlükəsi yaradan çayların axını tənzimlənir, suyu kanallar vasitəsilə ona ehtiyac duyulan yerlərə yönləndirilir. Torpaq diqqətlə işlənir və yetişdirməyə qadir olduğu bitkilərlə əkin olunur, dərinliklərdəki mineral sərvətlər həvəslə yerüstünə çıxarılır və tələb olunan alət və avadanlıqlara çevrilir. Nəqliyyat vasitələri bol, sürətli və etibarlıdır, vəhşi və təhlükəli heyvanlar məhv edilmiş, əhliləşdirilmiş heyvanların yetişdirilməsi isə çiçəklənir. Lakin biz mədəniyyətdən başqa tələblər də irəli sürürük və diqqətəlayiq şəkildə, onları da eyni ölkələrdə reallaşmış tapmağı ümid edirik. Sanki əvvəlcə irəli sürdüyümüz tələbi inkar etmək istəyirmişik kimi, insanların qayğısının tamamilə faydasız, hətta lazımsız görünən şeylərə də yönəldiyini gördükdə, bunu da mədəni hesab edirik; məsələn, bir şəhərdə oyun meydançaları və hava ehtiyatı kimi zəruri olan bağ sahələrində çiçək yataqları olduqda və ya mənzillərin pəncərələri çiçək qabları ilə bəzədildikdə. Tezliklə qeyd edirik ki, mədəniyyətdən gözlədiyimiz faydasızın qiymətləndirilməsi gözəllikdir; mədəniyyət insanının təbiətdə qarşılaşdığı gözəlliyə ehtiram bəsləməsini və əl əməyi imkan verdiyi qədər əşyalarda onu yaratmasını tələb edirik. Mədəniyyətə olan tələblərimiz bununla tükənməkdən çox uzaqdır. Həmçinin təmizlik və nizam-intizam əlamətlərini görməyi tələb edirik. Şekspir dövründə ingilis qəsəbəsinin mədəniyyəti haqqında, atasının Stratforddakı evinin qapısı qarşısında böyük bir gübrə yığını durduğunu oxuduğumuzda, yüksək rəy bəsləmirik; Vyana meşəsinin yollarında atılmış kağız parçaları gördükdə, mədəniyyət anlayışının əksi olan 'vəhşilik' kimi pisləyirik. Hər növ çirklilik bizə mədəniyyətlə uzlaşmaz görünür; təmizlik tələbini insan bədəninə də şamil edirik, Günəş Kralının şəxsinin yaydığı pis qoxu haqqında eşidəndə təəccüblənirik və Napoleonun səhər təmizlənməsi zamanı istifadə etdiyi kiçik yuyunma qabını Isola Bella adasında göstərdikdə başımızı bulayırıq. Bəli, əgər kimsə sabun istifadəsini birbaşa mədəniyyət ölçüsü kimi müəyyən edərsə, təəccüblənmirik. Nizam-intizam məsələsində də vəziyyət oxşardır: təmizlik kimi o da tamamilə insan əməlinə aiddir. Lakin təbiətdə təmizlik gözləməyimiz mümkün olmasa da, nizam-intizam təbiətdən öyrənilmişdir; böyük astronomik qanunauyğunluqların müşahidəsi insana nizam-intizamı həyatına gətirmək üçün yalnız nümunə deyil, həm də ilk istinad nöqtələrini vermişdir. Nizam-intizam, bir dəfə qurulduqda nə vaxt, harada və necə edilməli olduğunu müəyyən edən bir növ təkrarlama məcburiyyətidir; beləliklə, hər eyni halda tərəddüd və yırğalanmadan qurtulmaq mümkün olur. Nizam-intizamın xeyri tamamilə inkar edilməzdir; o, insanın məkan və zamandan ən yaxşı şəkildə istifadə etməsinə imkan verir, eyni zamanda psixi qüvvələrini qoruyur. İnsan fəaliyyətində nizam-intizamın əvvəldən və məcburiyyətsiz şəkildə yerləşəcəyini gözləmək haqqımız var idi, lakin bunun belə olmadığını, əksinə, insanın işində təbii bir səhlənkarlığa, qeyri-müntəzəmliyə və etibarsızlığa meyl göstərdiyini və səmadakı nümunələri təqlid etməyə çətinliklə tərbiyə edilməli olduğunu görmək təəccüblüdür.

Gözəllik, təmizlik və nizam-intizam mədəniyyət tələbləri arasında xüsusi bir yer tutur. Heç kim onların təbiət qüvvələrinə nəzarət və hələ öyrənəcəyimiz digər amillər qədər həyati əhəmiyyət daşıdığını iddia etməyəcək, lakin heç kim də onları ikinci dərəcəli şeylər kimi kənara qoymaq istəməz. Mədəniyyətin yalnız faydaya yönəlmədiyini, gözəllik nümunəsi göstərir; biz mədəniyyətin maraqları arasında gözəlliyin olmamasını istəmirik. Nizam-intizamın faydası tamamilə açıqdır; təmizlikdə isə onun gigiyena tərəfindən də tələb olunduğunu nəzərə almalı və bu əlaqənin insanlara elmi xəstəliklərin qarşısının alınması dövründən əvvəl belə tamamilə yad olmadığını ehtimal edə bilərik. Lakin fayda bu axtarışı tamamilə izah etmir; başqa bir şey də rol oynamalıdır.

Mədəniyyəti yüksək psixi fəaliyyətlərin, intellektual, elmi və bədii nailiyyətlərin, eləcə də ideyalara insan həyatında verilən aparıcı rolun qiymətləndirilməsi və inkişaf etdirilməsindən daha yaxşı xarakterizə edən başqa bir xüsusiyyət olduğunu düşünmürük. Bu ideyalar arasında birinci yerdə mürəkkəb quruluşuna başqa bir yerdə işıq salmağa çalışdığım dini sistemlər durur; onların yanında fəlsəfi spekulyasiyalar və nəhayət, insanın ideal formaları adlandırıla bilən şeylər, yəni fərdin, xalqın və bütün insanlığın mümkün kamilliyi haqqındakı təsəvvürləri və bu təsəvvürlərə əsasən qaldırdıqları tələblər gəlir. Bu yaradılışların bir-birindən müstəqil olmaması, əksinə, bir-biri ilə sıx bağlı olması onların təsvirini və psixoloji izahını çətinləşdirir. Əgər ümumi olaraq qəbul etsək ki, bütün insan fəaliyyətlərinin hərəkətverici qüvvəsi fayda və həzz qazanma kimi iki birləşən məqsədə can atmaqdır, onda burada qeyd olunan mədəni ifadələr üçün də eyni şeyi qəbul etməliyik, baxmayaraq ki, bu yalnız elmi və bədii fəaliyyət üçün asanlıqla aydın görünür. Lakin digərlərinin də insanın güclü ehtiyaclarına cavab verdiyinə, bəlkə də yalnız azsaylılarda inkişaf etmiş ehtiyaclarına uyğun gəldiyinə şübhə etmək olmaz. Həmçinin, bu dini və fəlsəfi sistemlər və ideallar haqqında verilən dəyər hökmləri ilə çaşdırılmamalıyıq; insan ruhunun ən yüksək nailiyyətlərini onlarda axtarırsınız və ya onları sapmalar kimi pisləyirsiniz, onların mövcudluğunun, xüsusilə üstünlüyünün mədəniyyətin yüksək səviyyəsini ifadə etdiyini qəbul etməlisiniz.

Bir mədəniyyətin son, əlbəttə ki, ən az vacib olmayan xarakterik cəhəti kimi, insanları qonşu, köməkçi, başqasının cinsi obyekti, ailə və dövlət üzvü kimi əlaqələndirən sosial münasibətlərin necə tənzimləndiyini qiymətləndirməliyik. Burada müəyyən ideal tələblərdən uzaq durmaq və ümumiyyətlə mədəni olanı qavramaq xüsusilə çətindir. Bəlkə də mədəni elementin bu sosial münasibətləri tənzimləmək üçün edilən ilk cəhdlə birlikdə mövcud olduğu izahı ilə başlamaq lazımdır. Əgər belə bir cəhd olmasaydı, bu münasibətlər fərdin özbaşınalığına tabe olardı, yəni fiziki cəhətdən güclü olan onları öz maraqları və həvəs təhrikləri istiqamətində həll edərdi. Bu güclü şəxs öz növbəsində daha da güclü bir fərd taparsa, vəziyyətdə heç nə dəyişməzdi. İnsanların birgə yaşaması yalnız hər bir fərddən güclü olan və hər bir fərdə qarşı birgə hərəkət edən bir çoxluğun birləşməsi ilə mümkün olur. Bu icmanın gücü, «xam zorakılıq» kimi qınanan fərdin gücünə qarşı «hüquq» kimi ortaya çıxır. Fərdin gücünün icmanın gücü ilə əvəz edilməsi həlledici mədəni addımdır. Onun mahiyyəti ondan ibarətdir ki, icmanın üzvləri öz doyum imkanlarını məhdudlaşdırırlar, halbuki fərd belə bir sərhəd tanımamışdır. Növbəti mədəni tələb ədalətdir, yəni bir dəfə verilmiş hüquq nizamının yenidən bir fərdin xeyrinə pozulmamasına zəmanət verilməsidir. Belə bir hüququn etik dəyəri burada qərara alınmır. Mədəni inkişafın bundan sonrakı yolu, bu hüququn artıq digər, bəlkə də daha geniş kütlələrə qarşı zorakı bir fərd kimi davranan kiçik bir icmanın – kastanın, əhalinin təbəqəsinin, xalq qəbiləsinin – iradə ifadəsi olmamasına doğru yönəlir. Nəticə, hamının – heç olmasa icma qabiliyyəti olanların – öz həvəs qurbanları ilə töhfə verdiyi və heç kimin – yenə eyni istisna ilə – xam zorakılığın qurbanı olmadığı bir hüquq olmalıdır.

Fərdi azadlıq mədəni bir nemət deyil. O, hər hansı bir mədəniyyətdən əvvəl ən böyük idi, lakin o vaxtlar çox vaxt dəyərsiz idi, çünki fərd onu müdafiə etmək üçün demək olar ki, qadir deyildi. Mədəni inkişaf nəticəsində o, məhdudiyyətlərə məruz qalır və ədalət heç kimə bu məhdudiyyətlərin kənarda qalmamasını tələb edir. İnsan icmasında azadlıq tələbi kimi qabaran şey mövcud ədalətsizliyə qarşı üsyan ola bilər və beləliklə mədəniyyətin daha da inkişafına əlverişli ola bilər, mədəniyyətlə uyğun qala bilər. Lakin o, mədəniyyət tərəfindən cilovlanmamış ilkin şəxsiyyətin qalığından da gələ bilər və beləliklə mədəniyyətə düşmənçiliyin əsası ola bilər. Beləliklə, azadlıq tələbi mədəniyyətin müəyyən formalarına və tələblərinə və ya ümumiyyətlə mədəniyyətə qarşı yönəlir. Görünmür ki, insanları heç bir təsir yolu ilə öz təbiətlərini termitlərin təbiətinə çevirməyə vadar etmək mümkün deyil; o, çox güman ki, həmişə kütlənin iradəsinə qarşı fərdi azadlıq iddiasını müdafiə edəcək. İnsanlığın mübarizəsinin böyük bir hissəsi bu fərdi və mədəni kütləvi tələblər arasında məqsədəuyğun, yəni xoşbəxtlik verən bir tarazlıq tapmaq vəzifəsi ətrafında toplanır; bu tarazlığın mədəniyyətin müəyyən bir quruluşu ilə əldə edilə biləcəyi və ya münaqişənin barışmaz olub-olmaması onun taleyinin məsələlərindən biridir.

Adi hisslərimizə insan həyatında hansı xüsusiyyətlərin mədəni sayıldığını söylətdikdə, mədəniyyətin ümumi mənzərəsi haqqında aydın bir təəssürat əldə etdik, əlbəttə ki, əvvəlcə hamıya məlum olmayan heç nə öyrənmədik. Bu zaman mədəniyyətin təkmilləşmə ilə eyni məna daşıdığı, insana müəyyən edilmiş kamilliyə aparan yol olduğu qərəzinə qoşulmaqdan çəkindik. İndi isə bizə bəlkə də başqa bir yerə aparan bir baxış özünü qəbul etdirir. Mədəni inkişaf bizə insanlığın üzərindən keçən, bizə bəzi şeyləri tanış gələn qəribə bir proses kimi görünür. Bu prosesi, həyatımızın iqtisadi məsələsi olan onların təmin edilməsi ilə məlum insan həvəs quruluşlarında etdiyi dəyişikliklərlə xarakterizə edə bilərik. Bu həvəslərdən bəziləri elə bir şəkildə tükəndirilir ki, onların yerinə biz fərdi şəxsiyyətdə xarakter xüsusiyyəti kimi təsvir etdiyimiz bir şey ortaya çıxır. Bu prosesin ən qəribə nümunəsini gənc insanın anal erotizmində tapmışıq. Onun ifrazat funksiyasına, onun orqanlarına və məhsullarına olan ilkin marağı böyümə prosesində bizə qənaətcillik, nizam-intizam və təmizlik hissi kimi tanış olan xüsusiyyətlər qrupuna çevrilir; bu xüsusiyyətlər özlüyündə dəyərli və xoş qarşılanmaqla yanaşı, diqqət çəkən üstünlük dərəcəsinə qədər arta bilər və sonra anal xarakter adlandırılan şeyi verir. Bunun necə baş verdiyini bilmirik, lakin bu anlayışın düzgünlüyündə heç bir şübhə yoxdur. İndi biz nizam-intizam və təmizliyin əsas mədəni tələblər olduğunu tapdıq, baxmayaraq ki, onların həyat üçün zəruriliyi aydın deyil, eyni zamanda onların zövq mənbəyi kimi uyğunluğu da aydın deyil. Bu nöqtədə bizə mədəniyyət prosesinin fərdin libido inkişafı ilə oxşarlığı ilk növbədə diqqəti cəlb etməli idi. Digər həvəslər [anal erotizmin həvəslərindən başqa] doyum şərtlərini dəyişməyə, başqa yollara yönəltməyə sövq edilir; bu, əksər hallarda bizə yaxşı məlum olan sublimasiya (həvəs məqsədlərinin) ilə üst-üstə düşür, digər hallarda isə ondan fərqlənə bilər. Həvəs sublimasiyası mədəni inkişafın xüsusilə önə çıxan bir xüsusiyyətidir; bu, yüksək psixi fəaliyyətlərin – elmi, bədii, ideoloji – mədəni həyatda belə əhəmiyyətli rol oynamasını mümkün edir. İlk təəssürata təslim olunsa, sublimasiyanın ümumiyyətlə mədəniyyət tərəfindən məcbur edilmiş bir həvəs taleyi olduğunu söyləmək olar. Amma insanın bunu daha uzun müddət düşünməsi daha yaxşı olar. Üçüncü olaraq və nəhayət, ən vacibi görünür ki, mədəniyyətin nə qədər həvəsdən imtina üzərində qurulduğunu gözdən qaçırmaq mümkün deyil; mədəniyyət güclü həvəslərin doymamasını (boğulma, sıxışdırma və ya başqa bir şey?) nə qədər ön şərt kimi tələb edir. Bu «mədəni məhrumiyyət» insanların sosial münasibətlərinin böyük sahəsinə hakimlik edir; biz artıq bilirik ki, bütün mədəniyyətlərin mübarizə aparmalı olduğu düşmənçiliyin səbəbi odur. O, həmçinin elmi işimizə ağır tələblər qoyacaq, biz orada çoxlu izahat verməliyik. Bir həvəsdən doyumu necə əlindən almağın mümkün olduğunu başa düşmək asan deyil. Bu, heç də təhlükəsiz deyil; əgər bunu iqtisadi olaraq kompensasiya etməsəniz, ciddi pozuntulara hazır olmalısınız.⁴⁷

Lakin fərdin normal yetkinləşməsi ilə müqayisə oluna bilən xüsusi bir proses kimi mədəni inkişaf anlayışımızın hansı dəyərə malik olduğunu bilmək istəyiriksə, aydın görünür ki, başqa bir problemi həll etməli, mədəni inkişafın hansı təsirlərin məhsulu olduğunu, necə yarandığını və onun gedişatının nə ilə müəyyən edildiyini soruşmalıyıq.

IV

Bu vəzifə həddindən artıq böyük görünür, insan öz ruhdan düşməsini etiraf etməlidir. Budur təxmin edə bildiyim az şey.

İlkin insan, sözlərin mənası ilə desək, öz əlində olan işlə dünyadakı taleyini yaxşılaşdırmaq imkanına malik olduğunu kəşf etdikdən sonra, başqasının onunla birlikdə və ya ona qarşı işləməsi ona biganə ola bilməzdi. Başqası onun üçün birlikdə yaşamaq faydalı olan əməkdaş dəyərini qazanmışdı. Daha əvvəl, meymunabənzər keçmişində, o, ailə qurma vərdişini mənimsəmişdi; ailə üzvləri ehtimal ki, onun ilk köməkçiləri idi. Ehtimal ki, ailənin qurulması, genital məmnuniyyət ehtiyacının, birdən-birə gəlib gedən və uzun müddət özündən xəbər verməyən qonaq kimi deyil, fərdin daimi kirayəçisi kimi yerləşməsi ilə əlaqədar idi. Beləliklə, erkək qadını və ya daha ümumi şəkildə: cinsi obyektlərini öz yanında saxlamaq üçün bir motiv əldə etdi; köməksiz balalarından ayrılmamaq istəyən dişilər, onların xeyrinə də güclü erkəyin yanında qalmalı idilər. Bu ilkin ailədə mədəniyyətin əsas xüsusiyyətini hələ çatışmayan; başçı və atanın özbaşınalığı məhdudiyyətsiz idi. Totem və Tabu əsərində mən, bu ailədən qardaş ittifaqları şəklində birgə yaşayışın növbəti mərhələsinə aparan yolu göstərməyə çalışmışam. Atanın məğlub edilməsi zamanı oğullar, birliyin fərddən daha güclü ola biləcəyi təcrübəsini qazanmışdılar. Totem mədəniyyəti, yeni vəziyyəti qorumaq üçün bir-birlərinə tətbiq etdikləri məhdudiyyətlərə əsaslanır. Tabu qaydaları ilk "hüquq" idi. Beləliklə, insanların birgə yaşayışı ikiqat əsaslandırılmışdı: xarici ehtiyacın yaratdığı iş məcburiyyəti və sevginin gücü ilə; kişi tərəfindən qadında cinsi obyektini, qadın tərəfindən isə ondan ayrılan uşağın hissəsini itirmək istəməməsi ilə. Eros və Ananke də insan mədəniyyətinin valideynləri olmuşdur. İlk mədəniyyət uğuru, artıq daha çox sayda insanın icma halında qala bilməsi idi. Hər iki böyük qüvvə burada birgə fəaliyyət göstərdiyi üçün, inkişafın xarici aləmin daha yaxşı idarə edilməsinə və icma tərəfindən əhatə olunan insan sayının daha da artmasına doğru hamar bir şəkildə davam edəcəyini gözləmək olar. Bu mədəniyyətin iştirakçılarına xoşbəxtlik gətirməkdən başqa necə təsir edə biləcəyini də asanlıqla başa düşmək olmur.⁴⁸

Pozulmanın haradan gələ biləcəyini araşdırmazdan əvvəl, mədəniyyətin əsaslarından biri kimi sevginin tanınması ilə diqqətimizi yayındıraraq, əvvəlki müzakirədəki boşluğu dolduraq. Biz demişdik ki, cinsi (genital) sevginin insana ən güclü məmnuniyyət təcrübələrini verdiyi və ona əslində bütün xoşbəxtliyin nümunəsini təşkil etdiyi təcrübəsi, həyatda xoşbəxtlik məmnuniyyətini bundan sonra da cinsi münasibətlər sahəsində axtarmağa, genital erotikanı həyatın mərkəzinə qoymağa onu yaxınlaşdırmalı idi. Biz davam etdik ki, bu yolla insan xarici aləmin bir hissəsindən, yəni seçilmiş sevgi obyektindən çox ciddi şəkildə asılı olur və bu obyekt tərəfindən rədd edildikdə və ya xəyanət və ölüm səbəbiylə itirildikdə ən güclü iztirablara məruz qalır. Bütün dövrlərin müdrikləri buna görə də bu həyat yolundan qəti şəkildə çəkindirmişlər; lakin o, çox sayda insan övladı üçün cazibəsini itirməmişdir.

Kiçik bir azlığa, onların konstitusiyası sayəsində, sevgi yolu ilə xoşbəxtliyi tapmaq imkanı verilir, lakin bu zaman sevgi funksiyasının geniş miqyaslı psixoloji dəyişiklikləri zəruri olur. Bu şəxslər, əsas dəyəri sevilməkdən öz sevməsinə köçürərək obyektin razılığından asılılığından qurtulurlar; sevgilərini tək obyektlərə deyil, bərabər dərəcədə bütün insanlara yönəldərək onun itirilməsindən qorunurlar və genital sevginin dalğalanmalarından və məyusluqlarından, onun cinsi məqsədindən yayınaraq, həvəsi məqsədi ləngidilmiş bir təhrikə çevirərək qaçırlar. Onların bu yolla öz içlərində yaratdıqları vəziyyət, yəni tarazlı, çaşqınlıqdan uzaq, nəvazişli hisslər vəziyyəti, ondan törəmiş olan fırtınalı, cinsi sevgi həyatı ilə artıq xarici oxşarlığa malik deyil. Müqəddəs Assisili Fransisk daxili xoşbəxtlik hissi üçün sevgidən istifadə etməkdə ən uzaq məsafəyə getmiş ola bilər; bizə həzz prinsipinin yerinə yetirilməsinin texnikalarından biri kimi görünən şey, çox vaxt dinlə əlaqələndirilmişdir, çünki o, uzaq bölgələrdə, yəni Mənin obyektlərdən və obyektlərin bir-birindən fərqləndirilməsinin nəzərə alınmadığı yerlərdə dinlə əlaqəli ola bilər. Daha dərin motivasiyasının bizə hələ açıq olacağı etik baxış, bu ümumi insan və dünya sevgisinə hazır olmağı, insanın yüksələ biləcəyi ən ali mövqe kimi görmək istəyir. Biz artıq burada iki əsas etirazımızı gizlətmək istəmirik. Seçməyən sevgi, obyektə haqsızlıq etməklə, öz dəyərinin bir hissəsini itirir kimi görünür. Və daha da irəli gedərək: bütün insanlar sevilməyə layiq deyil.

Ailəni quran həmin sevgi, birbaşa cinsi doyumdan imtina etmədiyi ilkin formasında və məqsədi ləngidilmiş həssaslıq kimi modifikasiyasında mədəniyyətdə fəaliyyətini davam etdirir. Hər iki formada o, daha çox sayda insanı bir-birinə bağlamaq və əməkdaşlıq maraqlarının nail olduğu intensivlikdən daha yüksək intensivlikdə fəaliyyətini davam etdirir. Dilin 'sevgi' sözündən istifadədəki səhlənkarlığı genetik əsaslandırma tapır. Kişi ilə qadın arasında, cinsi ehtiyacları əsasında ailə quran münasibətə sevgi deyilir, lakin valideynlər ilə uşaqlar, ailədəki bacı-qardaşlar arasındakı müsbət hisslərə də sevgi deyilir, baxmayaraq ki, biz bu münasibəti məqsədi ləngidilmiş sevgi, yəni həssaslıq kimi təsvir etməliyik. Məqsədi ləngidilmiş sevgi əslində ilkin olaraq tam duyğusal sevgi idi və insanın şüursuzluğunda hələ də belədir. Hər ikisi, həm tam duyğusal, həm də məqsədi ləngidilmiş sevgi, ailənin sərhədlərini aşır və əvvəllər yad olan insanlarla yeni bağlar yaradır. Cinsi sevgi yeni ailə quruluşlarına, məqsədi ləngidilmiş sevgi isə 'dostluqlara' gətirib çıxarır ki, bunlar mədəniyyət baxımından vacibdir, çünki onlar cinsi sevginin bəzi məhdudiyyətlərindən, məsələn, onun münhasırlığından yayınmağa imkan verir. Lakin sevginin mədəniyyətlə münasibəti inkişaf prosesində öz aydınlığını itirir. Bir tərəfdən sevgi mədəniyyətin maraqlarına qarşı çıxır, digər tərəfdən isə mədəniyyət sevgini ciddi məhdudiyyətlərlə hədələyir.

Bu ayrılıq qaçılmaz görünür; onun səbəbi dərhal aydın deyil. O, əvvəlcə ailə ilə fərdin aid olduğu daha böyük icma arasında konflikt kimi özünü göstərir. Biz artıq təxmin etmişik ki, mədəniyyətin əsas məqsədlərindən biri insanları böyük vahidlərdə birləşdirməkdir. Lakin ailə fərdi azad buraxmaq istəmir. Ailə üzvlərinin birliyi nə qədər sıx olarsa, onlar digərlərindən təcrid olunmağa bir o qədər meylli olarlar və daha böyük həyat dairəsinə daxil olmaq onlar üçün bir o qədər çətinləşər. Filogenetik olaraq daha qədim olan, uşaqlıqda tək mövcud olan birgə yaşayış tərzi, sonradan qazanılmış mədəni tərzlə əvəz olunmağa qarşı müqavimət göstərir. Ailədən ayrılmaq hər bir gənc üçün vəzifəyə çevrilir və cəmiyyət çox vaxt bu vəzifənin yerinə yetirilməsində onu pubertat və qəbul ayinləri ilə dəstəkləyir. Belə bir təəssürat yaranır ki, bu çətinliklər hər bir psixi, hətta əslində hər bir orqanik inkişafa xas olan çətinliklərdir.

Bundan əlavə, qadınlar tezliklə mədəniyyət axınına qarşı çıxır və gecikdirici, saxlayıcı təsirlərini nümayiş etdirirlər, eyni qadınlar ki, əvvəllər sevgi tələbləri ilə mədəniyyətin təməlini qoymuşdular. Qadınlar ailənin və cinsi həyatın maraqlarını təmsil edirlər; mədəniyyət işi isə getdikcə daha çox kişilərin işinə çevrilmiş, onlara daha çətin vəzifələr qoyur və qadınların az bacardığı həvəs sublimasiyalarına məcbur edir. İnsan sonsuz miqdarda psixi enerjiyə malik olmadığından, vəzifələrini libidonun məqsədyönlü paylanması ilə yerinə yetirməlidir. Mədəni məqsədlər üçün sərf etdiyi şeyi böyük ölçüdə qadınlardan və cinsi həyatdan alır: kişilərlə daimi birgə olma, onların onlarla olan əlaqələrindən asılılığı onu hətta ər və ata kimi vəzifələrindən uzaqlaşdırır. Beləliklə, qadın mədəniyyətin tələbləri tərəfindən arxa plana itələnir və ona düşmən münasibət bəsləyir.

Mədəniyyət tərəfindən cinsi həyatın məhdudlaşdırılmasına doğru olan təmayül, mədəniyyət dairəsinin genişləndirilməsinə doğru olan digər təmayüldən heç də az aydın deyil. Artıq ilk mədəniyyət mərhələsi, totemizm, insest xarakterli obyekt seçiminin qadağasını gətirir; bəlkə də insan sevgi həyatının zaman keçdikcə yaşadığı ən kəskin şikəst edilmə. Tabu, qanun və adət vasitəsilə həm kişilərə, həm də qadınlara aid olan əlavə məhdudiyyətlər qoyulur. Bütün mədəniyyətlər bu məsələdə eyni dərəcədə irəli getmirlər; cəmiyyətin iqtisadi quruluşu qalan cinsi azadlığın miqdarına da təsir edir. Biz artıq bilirik ki, mədəniyyət burada iqtisadi zərurətin məcburiyyətinə tabe olur, çünki o, özünün sərf etdiyi psixi enerjinin böyük bir hissəsini cinsəllikdən almalıdır. Bu zaman mədəniyyət cinsəlliyə qarşı, başqalarını istismar etmiş bir xalq və ya əhali təbəqəsi kimi davranır. Zülmə məruz qalanların üsyanından təşviş, ciddi ehtiyat tədbirlərinə səbəb olur. Belə bir inkişafın zirvəsini Qərbi Avropa mədəniyyətimiz göstərir. Uşaq cinsi həyatının ifadələrini qınamaqla başlaması psixoloji baxımdan tamamilə haqlıdır, çünki böyüklərin cinsi istəklərinin dizginlənməsi, uşaqlıqda buna hazırlıq görülməyibsə, ümidverici deyil. Lakin mədəni cəmiyyətin bu asanlıqla aşkar edilə bilən, hətta nəzərə çarpan fenomenləri inkar etməyə qədər irəli getməsini heç bir şəkildə haqlı göstərmək olmaz. Cinsi yetkinliyə çatmış fərdin obyekt seçimi əks cinsə məhdudlaşdırılır, genital orqanlardan kənar əksər doyumlar perversionlar kimi qadağan edilir. Bu qadağalarda ifadə olunan, hamı üçün eyni cür cinsi həyat tələbi, insanların doğuşdan və qazanılmış cinsi konstitusiyasındakı bərabərsizlikləri nəzərə almır, onlardan xeyli sayda olanını cinsi zövqdən məhrum edir və beləliklə, ağır ədalətsizliyin mənbəyinə çevrilir. Bu məhdudlaşdırıcı tədbirlərin nəticəsi, normal olan, konstitusional olaraq bundan maneə olunmayanlarda bütün cinsi marağın itki olmadan açıq qalmış kanallara axması ola bilər. Lakin qınanmadan azad olan, heteroseksual genital sevgi, legitimlik və monogamiya məhdudiyyətləri ilə daha da zədələnir. Müasir mədəniyyət açıq şəkildə bildirir ki, cinsi əlaqələrə yalnız bir kişinin bir qadına olan bir dəfəlik, həll olunmaz bağlanması əsasında icazə vermək istəyir, cinsəlliyi müstəqil zövq mənbəyi kimi sevmir və onu yalnız insanın çoxalması üçün indiyədək əvəzedilməz mənbə kimi dözməyə hazırdır.

Bu, əlbəttə, ifrat haldır. Məlumdur ki, bu, hətta qısa müddətlik belə, həyata keçirilməz olduğu ortaya çıxmışdır. Yalnız zəif xarakterli insanlar cinsi azadlıqlarına bu qədər geniş müdaxiləyə tabe olmuşlar, güclü təbiətli insanlar isə yalnız sonradan söhbəti gedə biləcək kompensasiya şərti ilə. Mədəni cəmiyyət, öz nizamnamələrinə görə təqib etməli olduğu çox sayda pozuntunu susqunluqla göz yummağa məcbur olmuşdur. Lakin digər tərəfdən səhvə yol vermək və belə bir mədəni mövqeyin, bütün niyyətlərinə çatmasa belə, ümumiyyətlə zərərsiz olduğunu fərz etmək olmaz. Mədəni insanın cinsi həyatı ağır şəkildə zədələnmişdir, bəzən bizim dişlərimiz və baş saçlarımızın orqanlar kimi görünməsi kimi, geriləməkdə olan bir funksiya təəssüratı yaradır. Ehtimal ki, onun həzz mənbəyi kimi, yəni həyatımızın məqsədinin reallaşmasında əhəmiyyətinin kəskin şəkildə azaldığını qəbul etmək haqqımız var. Bəzən elə düşünürük ki, tam doyumdan bizi məhrum edən və başqa yollara yönəldən yalnız mədəniyyətin təzyiqi deyil, funksiyanın təbiətində də bir şey var. Bu, səhv də ola bilər, qərar vermək çətindir.⁴⁹,⁵⁰

V

Psixoanalitik iş bizə öyrətdi ki, məhz cinsi həyatın bu məhrumiyyətləri sözdə nevrotiklər tərəfindən dözülə bilmir. Onlar simptomlarında əvəzedici doyumlar yaradırlar, lakin bu doyumlar ya özləri əziyyət yaradır, ya da onlara mühit və cəmiyyətlə problemlər yaratdığı üçün əziyyət mənbəyinə çevrilir. İkincisi asanlıqla başa düşüləndir, birincisi isə bizə yeni bir tapmaca verir. Mədəniyyət cinsi doyumdan başqa da qurbanlar tələb edir.

Biz mədəniyyətin inkişafının çətinliklərini ümumi inkişaf çətinliyi kimi qəbul etdik, bunu libidonun tənbəlliyinə, yəni köhnə mövqeyi yeni bir mövqeyə dəyişməkdən imtina etməsinə aid etdik. Cinsi sevginin iki nəfər arasında bir münasibət olduğunu, üçüncü şəxsin isə yalnız artıq və ya maneə törədən ola biləcəyini, halbuki mədəniyyətin daha çox insan sayı arasında olan münasibətlərə əsaslandığını nəzərə alsaq, mədəniyyət ilə cinsəllik arasındakı ziddiyyətdən təxminən eyni şeyi söyləmiş olarıq. Sevgi münasibətinin zirvəsində ətraf mühitə maraq qalmır; sevgililər özlərinə kifayət edirlər və xoşbəxt olmaq üçün ortaq uşağa da ehtiyac duymurlar. Erosun mahiyyətinin nüvəsini, yəni çoxdan birini yaratmaq niyyətini, heç bir digər halda bu qədər açıq şəkildə büruzə vermir, lakin o, atalar sözü halına gəlmiş kimi, iki insanın bir-birinə olan aşqında bunu əldə etdikdə, bundan kənara çıxmaq istəmir.

Belə cüt fərdlərdən ibarət olan, daxili libidinal doyumlu, iş və maraq birliyi bağı ilə bir-birinə bağlanmış bir mədəniyyət icmasının necə olacağını indi çox yaxşı təsəvvür edə bilərik. Bu halda mədəniyyət cinsəllikdən enerji almağa ehtiyac duymazdı. Lakin bu arzuolunan vəziyyət mövcud deyil və heç vaxt mövcud olmayıb; reallıq bizə göstərir ki, mədəniyyət indiyə qədər ona icazə verilən bağlarla kifayətlənmir, icma üzvlərini libidinal olaraq da bir-birinə bağlamaq istəyir, bunun üçün bütün vasitələrdən istifadə edir, onların arasında güclü eyniləşdirmələr yaratmağa hər yolu təşviq edir, dostluq münasibətləri ilə icma bağlarını gücləndirmək üçün ən geniş miqyasda məqsədi ləngidilmiş libidonu səfərbər edir. Bu niyyətlərin həyata keçirilməsi üçün cinsi həyatın məhdudlaşdırılması qaçılmazdır. Lakin bizdə mədəniyyəti bu yola məcbur edən və cinsəllikə düşmənçiliyini əsaslandıran zərurətin dərki çatışmır. Bu, bizim tərəfimizdən hələ kəşf edilməmiş maneə törədən bir amil olmalıdır.

Mədəniyyət cəmiyyətinin sözdə ideal tələblərindən biri bizə burada iz göstərə bilər. O, belədir: «Qonşunu özün kimi sev»; o, dünyaca məşhurdur, şübhəsiz ki, onu özünün ən qürurlu iddiası kimi təqdim edən xristianlıqdan daha qədimdir, lakin əlbəttə ki, çox qədim deyil; tarixi dövrlərdə o, insanlara hələ yad idi. Ona sadəlövhcəsinə yanaşaq, sanki ondan ilk dəfə eşidirmişik. Onda təəccüb və qəribəlik hissini boğmaq mümkün deyil. Niyə bunu etməliyik? Bu bizə nə fayda verəcək? Hər şeydən əvvəl, bunu necə bacaracağıq? Bu bizə necə mümkün olacaq? Mənim sevgim mənim üçün dəyərli bir şeydir, onu hesab vermədən rədd edə bilmərəm. O, mənə qurban verməyə hazır olmağım tələb olunan öhdəliklər yükləyir. Əgər başqasını sevirəmsə, o, hər hansı bir yolla buna layiq olmalıdır. (Onun mənə gətirə biləcəyi faydadan və mənim üçün cinsi obyekt kimi mümkün əhəmiyyətindən imtina edirəm; bu iki növ münasibət qonşuluq sevgisi qaydası üçün nəzərə alınmır.) O, əhəmiyyətli məqamlarda mənə o qədər bənzəyirsə ki, onda özümü sevə bilərəm, buna layiqdir; o, mənə nisbətən o qədər mükəmməldirsə ki, öz şəxsim haqqındakı idealımı onda sevə bilərəm, buna layiqdir; əgər o, mənim dostumun oğludursa, onu sevməliyəm, çünki ona bir bəla gəldikdə dostun ağrısı da mənim ağrım olardı, mən onu bölüşməliyəm. Lakin əgər o, mənə yaddırsa və heç bir öz dəyəri, mənim emosional həyatım üçün artıq qazanılmış əhəmiyyəti ilə mənə cəlb edə bilmirsə, onu sevmək mənə çətin gəlir. Hətta bunu etməklə haqsızlıq edirəm, çünki mənim sevgim bütün yaxınlarım tərəfindən üstünlük kimi qiymətləndirilir; əgər mən yad adamı onlara bərabər tutarsam, bu, onlara qarşı haqsızlıqdır. Lakin əgər mən onu həmin dünya sevgisi ilə, sadəcə olaraq o da bu yerin varlığı olduğu üçün, böcək, soxulcan, su ilanı kimi, sevməliyəmsə, qorxuram ki, ona az miqdarda sevgi düşəcək, ağlın hökmünə görə özüm üçün saxlamağa haqqım olan qədər çox sevgi mümkün deyil. Əgər yerinə yetirilməsi ağıllı bir tövsiyə kimi qəbul edilə bilməzsə, niyə belə təntənəli görünən bir qaydaya ehtiyac var?

Daha yaxından nəzər saldıqda, daha çox çətinliklər tapıram. Bu yad adam ümumiyyətlə sevimli deyil, dürüstlüklə etiraf etməliyəm ki, o, mənim düşmənçiliyimə, hətta nifrətimə daha çox layiqdir. O, mənə qarşı ən kiçik bir sevgi belə bəsləmədiyi, mənə ən kiçik bir diqqət belə göstərmədiyi görünür. Əgər ona bir fayda gətirirsə, mənə zərər vurmaqdan çəkinmir, üstəlik öz faydasının ölçüsünün mənə vurduğu zərərin böyüklüyünə uyğun olub-olmadığını belə düşünmür. Bəli, ondan heç bir fayda belə görməyə ehtiyacı yoxdur; əgər yalnız hər hansı bir həzzini təmin edə bilərsə, mənimlə alay etmək, məni təhqir etmək, məni qara ləkələmək, gücünü mənə göstərmək ona heç nə demir və o, özünü nə qədər təhlükəsiz hiss edirsə, mən nə qədər çarəsiz olursamsa, mən bu davranışı ondan bir o qədər əmin gözləyə bilərəm. Əgər o, fərqli davransa, əgər mənə yad birinə göstərilən diqqət və qayğı göstərsə, mən onsuz da, həmin qayda olmadan, ona oxşar şəkildə cavab verməyə hazıram. Bəli, əgər o böyük əmr belə olsaydı: 'Qonşunu, qonşunun səni sevdiyi kimi sev', onda etiraz etməzdim. Mənə daha da anlaşılmaz gələn və içimdə daha şiddətli bir müqavimət oyadan ikinci bir əmr var. O belə deyir: 'Düşmənlərini sev.' Yaxşı düşünsəm, bunu daha güclü bir tələb kimi rədd etməkdə haqsızam. Əslində eyni şeydir.⁵¹

İndi ləyaqətli bir səsdən belə bir xəbərdarlıq eşitdiyimi düşünürəm: 'Məhz qonşun sevimli olmadığı və daha çox sənin düşmənin olduğu üçün, onu özün kimi sevməlisən.' Onda başa düşürəm ki, bu, 'Credo quia absurdum' (Absurd olduğu üçün inanıram) kimi bir vəziyyətdir.

Çox güman ki, qonşu, özünü sevdiyi kimi məni sevməyə çağırıldıqda, mənim kimi cavab verəcək və eyni əsaslarla məni rədd edəcək. Ümid edirəm ki, eyni obyektiv haqla deyil, amma o da eyni şeyi düşünəcək. Bununla belə, insanların davranışlarında fərqlər var ki, etik onları şərtlərindən asılı olmayaraq 'yaxşı' və 'pis' kimi təsnif edir. Bu inkarolunmaz fərqlər aradan qaldırılmadığı müddətcə, yüksək etik tələblərə əməl etmək, pisliyə birbaşa mükafatlar təyin edərək, mədəniyyət məqsədlərinə zərər deməkdir. Fransa Məclisində ölüm cəzası müzakirə edilərkən baş verən bir hadisəni xatırlamaqdan imtina etmək olmaz; bir natiq onun ləğvi üçün ehtirasla çıxış etmiş və şiddətli alqış qazanmışdı, ta ki, zalın bir küncündən bir səs araya girib belə qışqırdı: 'Que messieurs les assassins commencent! ' Bütün bunların arxasında gizlənən və həvəslə inkar edilən reallıq hissəsi ondan ibarətdir ki, insan yumşaq, sevgiyə ehtiyacı olan bir varlıq deyil ki, ən pis halda, hücum edildiyi zaman özünü müdafiə edə bilsin, əksinə, o, həvəs potensialına güclü bir təcavüz meylini də hesab edə bilər. Nəticədə, qonşu ona yalnız mümkün bir köməkçi və cinsi obyekt deyil, həm də təcavüzünü onun üzərində təmin etmək, onun əmək qabiliyyətini kompensasiyasız istismar etmək, onun razılığı olmadan onu cinsi istifadə etmək, onun əmlakına sahib olmaq, onu alçaltmaq, ona ağrı vermək, işgəncə etmək və öldürmək üçün bir tovlama. Homo homini lupus (İnsan insana canavardır); həyatın və tarixin bütün təcrübələrindən sonra bu sözü inkar etməyə kimin cəsarəti var? Bu qəddar təcavüz adətən bir təxribatı gözləyir və ya daha yumşaq vasitələrlə də əldə edilə biləcək başqa bir məqsədə xidmət edir. Onun üçün əlverişli şəraitdə, adətən onu dayandıran psixi qarşı qüvvələr ortadan qalxdıqda, o, spontan olaraq da ifadə olunur və insanı öz növünə qayğı göstərməyə yad olan vəhşi bir canavar kimi açır. Xalqların köçməsi, Hunların işğalları, Cengiz Xan və Tamerlanın rəhbərliyi altındakı sözdə Monqol istilaları, dindar xaçlıların Yerusəlimi fəthi, hətta son dünya müharibəsinin dəhşətləri kimi hadisələri yaddaşında canlandıran kəs, bu baxışın reallığı qarşısında təvazökarlıqla baş əyməli olacaq.

Özümüzdə hiss edə biləcəyimiz, digərlərində haqlı olaraq gözlədiyimiz bu təcavüz meylinin mövcudluğu, qonşuluq münasibətlərimizi pozan və mədəniyyəti öz səylərinə məcbur edən amildir. İnsanların bir-birinə qarşı olan bu ilkin düşmənçilik nəticəsində mədəniyyət cəmiyyəti daim parçalanma təhlükəsi altındadır. Əmək kollektivinin marağı onları bir yerdə saxlamazdı, həvəsdən doğan ehtiraslar ağıllı maraqlardan daha güclüdür. Mədəniyyət, insanların təcavüzkar həvəslərinə sədd çəkmək və onların ifadələrini psixi reaksiya təşəkkülü ilə boğmaq üçün bütün imkanlarını səfərbər etməlidir. Buna görə də insanları eyniləşdirməyə və məqsədi ləngidilmiş sevgi münasibətlərinə sövq edən metodların tətbiqi, cinsi həyatın məhdudlaşdırılması və eləcə də 'özünü necə sevirsənsə, qonşunu da elə sev' ideal əmri mövcuddur; bu əmr, əslində, insanın ilkin təbiətinə heç nəyin bu qədər zidd gəlməməsi ilə özünü əsaslandırır. Bu mədəniyyət səyləri bütün əziyyətlərinə baxmayaraq, indiyə qədər çox az nəticə əldə etmişdir. O, özünə cinayətkarlara qarşı zorakılıq etmək hüququ verərək, qəddar zorakılığın ən kobud həddini aşmalarının qarşısını almağa ümid edir, lakin qanun insan təcavüzünün daha ehtiyatlı və incə ifadələrini qavraya bilmir. Hər birimiz gənclikdə digər insanlara qarşı bəslədiyimiz gözləntilərin illüziya olduğunu başa düşürük və həyatın onların pis niyyəti ilə nə qədər çətin və ağrılı hala gəldiyini təcrübə ilə görürük. Bununla belə, mədəniyyətin insan fəaliyyətlərindən mübahisə və rəqabəti kənarlaşdırmaq istədiyi üçün onu qınamaq ədalətsizlik olardı. Bunlar şübhəsiz ki, vacibdir, lakin rəqabət mütləq düşmənçilik deyil, yalnız ona bəhanə kimi sui-istifadə olunur.⁵²

Kommunistlər pislikdən qurtulma yolunu tapdıqlarına inanırlar. İnsan qəti şəkildə yaxşıdır, qonşusuna qarşı xoşniyyətlidir, lakin xüsusi mülkiyyət qurumu onun təbiətini pozmuşdur. Xüsusi mallara sahib olmaq birinə güc və bununla da qonşusuna pis rəftar etmək imkanı verir; mülkiyyətdən məhrum olan isə zalıma qarşı düşmənçiliklə üsyan etməyə məcbur qalır. Əgər xüsusi mülkiyyət ləğv edilsə, bütün mallar ortaq edilsə və bütün insanlar onlardan bəhrələnsə, insanlar arasında pis niyyət və düşmənçilik yox olacaqdır. Bütün ehtiyaclar ödəndiyi üçün heç kim digərini düşmən kimi görmək üçün səbəb tapmayacaq; bütün insanlar zəruri işə könüllü olaraq tabe olacaqlar. Mənim kommunist sisteminin iqtisadi tənqidi ilə heç bir əlaqəm yoxdur, xüsusi mülkiyyətin ləğvinin məqsədəuyğun və faydalı olub-olmadığını araşdıra bilmərəm. Lakin onun psixoloji əsasını əsassız illüziya kimi tanıya bilirəm. Xüsusi mülkiyyətin ləğvi ilə insan təcavüzkarlıq həzzinin alətlərindən biri, şübhəsiz ki, güclü, lakin ən güclü olmayan biri əlindən alınır. Təcavüzün öz məqsədləri üçün sui-istifadə etdiyi güc və nüfuz fərqlərində heç bir dəyişiklik edilməyib, habelə onun mahiyyətində də. O, mülkiyyət tərəfindən yaradılmamışdır, mülkiyyətin hələ çox kasıb olduğu qədim dövrlərdə demək olar ki, tam hakimiyyət sürürdü, mülkiyyət anal ilkin formasından uzaqlaşan kimi uşaq otağında artıq özünü göstərir, insanlar arasındakı bütün mehriban və sevgi münasibətlərinin çöküntüsünü təşkil edir, bəlkə də yalnız ananın oğluna olan sevgisi istisna olmaqla. Əgər əşyalara şəxsi mülkiyyət hüququ aradan qaldırılsa, başqa cəhətdən bərabər sayılan insanlar arasında ən güclü qısqanclığın və ən şiddətli düşmənçiliyin mənbəyinə çevrilə biləcək cinsi münasibətlərdən irəli gələn imtiyaz qalır. Əgər cinsi həyatın tam azadlığı ilə bu da ləğv edilsə, yəni mədəniyyətin ilkin hüceyrəsi olan ailə aradan qaldırılsa, mədəni inkişafın hansı yeni yollara gedəcəyini əvvəlcədən görmək mümkün olmasa da, gözləmək olar ki, insan təbiətinin məhv edilməz xüsusiyyəti mədəni inkişafı oraya da izləyəcəkdir.

İnsanların bu təcavüzkar meyillərinin doyumundan imtina etmələri onlara açıq-aşkar çətin gəlir; onlar bu vəziyyətdə rahat hiss etmirlər. Kiçik mədəniyyət dairəsinin üstünlüyü, onun həvəsə kənar adamlara qarşı düşmənçiliklə çıxış yolu verməsi kiçik sayıla bilməz. Təcavüzün ifadəsi üçün başqaları qaldığı təqdirdə, daha böyük insan kütləsini sevgi ilə bir-birinə bağlamaq həmişə mümkündür. Mən bir dəfə qonşu və digər cəhətdən də bir-birinə yaxın olan icmaların, məsələn, ispanlar və portuqallar, şimali və cənubi almanlar, ingilislər və şotlandlar və s. bir-birinə qarşı düşmənçilik etdikləri və alay etdikləri hadisəsi ilə məşğul olmuşam. Ona izahata çox az töhfə verən «Kiçik fərqlər narsisizmi» adını verdim. İndi bunda icma üzvlərinin bir-birinə bağlı qalmasını asanlaşdıran təcavüzkarlıq meylinin rahat və nisbətən zərərsiz bir doyumunu görürük. Hər yerə səpələnmiş yəhudi xalqı bu şəkildə ev sahibi xalqların mədəniyyətlərinə təqdirəlayiq xidmətlər göstərdi; təəssüf ki, orta əsrlərdəki bütün yəhudi qırğınları bu dövrü xristian dindaşları üçün daha sülhsevər və təhlükəsiz etmək üçün kifayət etmədi. Həvari Pavlus ümumi insan sevgisini öz xristian icmasının təməli etdikdən sonra, xristianlığın kənarda qalanlara qarşı son dərəcə dözümsüzlüyü qaçılmaz bir nəticəyə çevrilmişdi; dövlət icmasını sevgi üzərində qurmamış olan romalılar üçün dini dözümsüzlük yad idi, baxmayaraq ki, onlarda din dövlət işi idi və dövlət dinlə hopmuşdu. german dünya hökmranlığı xəyalının tamamlayıcı kimi antisemitizmi çağırması da başa düşülməyən təsadüf deyildi və Rusiyada yeni bir kommunist mədəniyyəti qurma cəhdinin burjuaziyaya qarşı təqiblərdə öz psixoloji dəstəyini tapmasını da başa düşülən hesab edirik. Sadəcə, sovetlər burjuaziyanı məhv etdikdən sonra nə edəcəklərini narahatlıqla soruşuruq.

Əgər mədəniyyət insana yalnız cinsəlliyə deyil, həm də təcavüzkarlıq meylinə böyük qurbanlar tələb edirsə, insanın özünü onda xoşbəxt tapmasının çətin olduğunu daha yaxşı anlayırıq. İlkin insan həqiqətən də bu baxımdan daha yaxşı vəziyyətdə idi, çünki o, heç bir həvəs məhdudiyyətini tanımırdı. Bunun əvəzində belə xoşbəxtliyi uzun müddət yaşaması üçün onun təhlükəsizliyi çox az idi. Mədəniyyət insanı xoşbəxtlik imkanının bir hissəsini təhlükəsizliyin bir hissəsi ilə dəyişmişdir. Ancaq ilkin ailədə yalnız başçı bu həvəs azadlığından həzz alırdı; digərləri köləlik əsarəti altında yaşayırdılar, bunu unutmamalıyıq. Beləliklə, mədəniyyətin üstünlüklərindən həzz alan azlıq ilə bu üstünlüklərdən məhrum edilmiş çoxluq arasındakı ziddiyyət, mədəniyyətin həmin ilkin dövründə son həddə çatdırılmışdı. Diqqətli araşdırmalar nəticəsində bu gün yaşayan ibtidai insan haqqında öyrəndik ki, onun həvəs həyatı azadlığına görə qısqanılmağa dəyən deyil; o, başqa növ məhdudiyyətlərə məruz qalır, lakin bəlkə də müasir mədəni insandan daha sərt məhdudiyyətlərə tabe olur.

Əgər mövcud mədəni vəziyyətimizə haqlı olaraq etiraz edirik ki, o, xoşbəxt həyat nizamına olan tələblərimizi necə qeyri-kafi şəkildə ödəyir, ehtimal ki, qüsurlarının köklərini amansız tənqidlə açmağa çalışsaq, qarşısını ala biləcəyimiz nə qədər əzaba yol verir, şübhəsiz ki, haqlı hüququmuzdan istifadə edirik və mədəniyyət düşmənləri kimi görünmürük. Tədricən ehtiyaclarımızı daha yaxşı ödəyən və həmin tənqiddən yayınan mədəniyyətimizdə belə dəyişiklikləri həyata keçirəcəyimizi gözləyə bilərik. Ancaq bəlkə də mədəniyyətin təbiətinə aid olan və heç bir islahat cəhdinə boyun əyməyən çətinliklər olduğunu fikrinə də öyrəşirik. Hazır olduğumuz həvəs məhdudiyyəti vəzifələrindən əlavə, «kütlənin psixoloji səfaləti» adlandırıla bilən bir vəziyyətin təhlükəsi bizə özünü qəbul etdirir. Bu təhlükə ən çox sosial bağın əsasən iştirakçıların bir-biri ilə eyniləşdirilməsi yolu ilə qurulduğu, lider şəxsiyyətlərin isə kütlənin formalaşmasında onlara düşməli olan əhəmiyyətə çatmadığı yerlərdə təhdid edir. Amerikanın mövcud mədəni vəziyyəti bu qorxulan mədəni zərəri öyrənmək üçün yaxşı bir fürsət təqdim edərdi. Ancaq mən Amerika mədəniyyətinin tənqidinə keçmək tələsindən qaçıram; özüm Amerika üsullarından istifadə etmək istədiyim təəssüratını yaratmaq istəmirəm.⁵³

VI

Heç bir işdə bu dəfəki qədər güclü hiss etməmişəm ki, ümumi məlum olan şeyləri təqdim edirəm, kağız və mürəkkəb, daha sonra isə hərf yığımı işi və çap mürəkkəbi sərf edərək, əslində öz-özünə aydın olan şeyləri danışmaqdayam. Buna görə də, xüsusi, müstəqil bir təcavüz həvəsinin tanınmasının psixoanalitik həvəs nəzəriyyəsində dəyişiklik demək olduğu görünüşü yarandıqda, bunu xoş qarşılayıram.

Görünəcək ki, belə deyil; məsələ yalnız artıq çoxdan həyata keçirilmiş bir dönüşü daha dəqiq ifadə etmək və onun nəticələrini izləməkdir. Analitik nəzəriyyənin yavaş-yavaş inkişaf edən bütün hissələri arasında həvəs nəzəriyyəsi ən çətinliklə irəliləmişdir. Və o, bütövlük üçün o qədər vacib idi ki, onun yerinə hər hansı bir şey qoyulmalı idi. Başlanğıcdakı tam çarəsizlikdə mənə şair-fəlsəfəçi Şillerin "Aclıq və Məhəbbət"in dünyanın mexanizmini bir arada saxladığı sözü ilk istinad nöqtəsi oldu. Aclıq fərdi varlığı qorumaq istəyən həvəslərin nümayəndəsi kimi qəbul edilə bilərdi; məhəbbət isə obyektlərə can atır; onun təbiət tərəfindən hər cür dəstəklənən əsas funksiyası növün davamlılığını təmin etməkdir. Beləliklə, əvvəlcə Mən həvəsləri və Obyekt həvəsləri bir-birinə qarşı qoyuldu. Sonuncuların enerjisi üçün, və yalnız onlar üçün, mən Libido adını tətbiq etdim; beləliklə, Mən həvəsləri ilə obyektə yönəlmiş "libidinal" məhəbbət həvəsləri arasındakı ziddiyyət ən geniş mənada mövcud idi. Bu obyekt həvəslərindən biri, sadizm, hədəfinin heç də məhəbbət dolu olmaması ilə fərqlənirdi; bəzi cəhətlərdən açıq-aydın Mən həvəslərinə qoşulurdu, libidinal məqsədi olmayan ələ keçirmə həvəsləri ilə yaxın qohumluğunu gizlədə bilmirdi, lakin bu uyğunsuzluğun üstündən gəldilər; sadizm açıq-aydın cinsi həyata aid idi, qəddar oyun nəvazişli oyunun yerini tuta bilərdi. Nevroz, özünü qorumaq marağı ilə Libido tələbləri arasındakı mübarizənin nəticəsi kimi göründü; bu mübarizədə Mən qalib gəlmişdi, lakin ağır əzablar və imtinalar bahasına.

Hər bir analitik təsdiq edəcək ki, bu, bu gün belə çoxdan aradan qalxmış bir səhv kimi səslənmir. Lakin tədqiqatımız sıxışdırılmışdan sıxışdıranlara, obyekt həvəslərindən Mənə doğru irəlilədikdə, bir dəyişiklik zəruri oldu. Burada həlledici olan Narsisizm anlayışının tətbiqi idi, yəni Mənin özünün Libido ilə yükləndiyi, hətta onun ilkin vətəni olduğu və müəyyən mənada əsas qərargahı olaraq qaldığı anlayışı. Bu narsisistik Libido obyektlərə yönəlir, beləliklə Obyekt Libidosuna çevrilir və yenidən narsisistik Libidoya çevrilə bilər. Narsisizm anlayışı travmatik nevrozu, həmçinin psixozlara yaxın bir çox xəstəlikləri və onların özlərini analitik olaraq dərk etməyə imkan verdi. Transfer nevrozlarının Mənin cinsəlliyə qarşı müdafiə cəhdləri kimi şərh edilməsi tərk edilməli deyildi, lakin Libido anlayışı təhlükə altına düşdü. Mən həvəsləri də libidinal olduğu üçün, bir müddət Libidonu ümumiyyətlə həvəs enerjisi ilə eyniləşdirməkdən qaçınmaq mümkün görünmürdü, C. G. Yunqun əvvəllər istədiyi kimi. Ancaq bir şey qalırdı, sanki hələ əsaslandırılmamış bir əminlik kimi, ki, həvəslərin hamısı eyni cür ola bilməz. Növbəti addımı mən «Həzz prinsipinin o tayında» (1920) atdım, təkrarlanma məcburiyyəti və həvəs həyatının mühafizəkar xarakteri mənə ilk dəfə diqqət çəkdiyi zaman. Həyatın başlanğıcı haqqında spekulyasiyalardan və bioloji paralellərdən irəli gələrək, mən belə bir nəticəyə gəldim ki, canlı maddəni qorumaq və daha böyük vahidlərə birləşdirmək həvəsindən başqa, ona əks olan, bu vahidləri həll etməyə və ilkin, qeyri-üzvi vəziyyətə qaytarmağa çalışan başqa bir həvəs də olmalıdır. Deməli, Erosdan başqa bir Ölüm həvəsi; bu ikisinin qarşılıqlı təsirindən və mübarizəsindən həyat hadisələrini izah etmək olardı. İndi bu fərz edilən Ölüm həvəsinin fəaliyyətini göstərmək asan deyildi. Erosun ifadələri kifayət qədər nəzərəçarpan və səsli idi; Ölüm həvəsinin canlı varlığın daxili hissəsində səssizcə onun dağılması üzərində işlədiyini fərz etmək olardı, amma bu, əlbəttə ki, bir sübut deyildi. Daha da irəli gedən fikir, həvəsin bir hissəsinin xarici dünyaya yönəldiyi və sonra təcavüz və dağıdma həvəsi kimi ortaya çıxdığı idi. Beləliklə, həvəs özünü Erosun xidmətinə məcbur ediləcəkdi, çünki canlı varlıq özünün əvəzinə başqasını, canlı və ya cansız olanı məhv edirdi. Əksinə, bu təcavüzün xaricə yönəlməsinin məhdudlaşdırılması, onsuz da həmişə baş verən öz-özünü məhv etməni artırmalı idi. Eyni zamanda, bu nümunədən belə qənaətə gəlmək olardı ki, iki həvəs növü nadir hallarda – bəlkə heç vaxt – bir-birindən təcrid olunmuş şəkildə ortaya çıxmır, əksinə müxtəlif, çox dəyişən nisbətlərdə bir-biri ilə qatılır və bununla da bizim hökmümüz üçün tanınmaz hala gəlir. Uzun müddətdir cinsəlliyin hissəvi həvəsi kimi tanınan sadizmdə, sevgi meylinin dağıdma həvəsi ilə belə güclü bir qarışığını, onun əks tərəfində, mazoxizmdə isə daxilə yönəlmiş dağıdmanın cinsəlliklə birləşməsini görür, bu birləşmə sayəsində əks halda qavranılmayan həvəs nəzərəçarpan və hiss olunan hala gəlir.⁵⁴

Ölüm və ya Dağıdma həvəsinin qəbulu hətta analitik dairələrdə müqavimətlə qarşılandı; mən bilirəm ki, çox vaxt sevgidə təhlükəli və düşmən olan hər şeyi, onun öz təbiətinin ilkin bipolarlığına aid etmək istəyi mövcuddur. Mən burada inkişaf etdirilmiş baxışları əvvəlcə yalnız təcrübi olaraq müdafiə etmişdim, amma zaman keçdikcə onlar mənim üzərimdə o qədər hakimiyyət qazandılar ki, mən artıq başqa cür düşünə bilmirəm. Məncə, onlar nəzəri cəhətdən digər bütün mümkün nəzəriyyələrdən müqayisəedilməz dərəcədə daha faydalıdır, onlar elmi işdə can atdığımız, faktların nəzərə alınmaması və ya təhrif edilməsinə yol verməyən sadələşdirməni təmin edir. Mən qəbul edirəm ki, biz sadizm və mazoxizmdə həmişə xaricə və daxilə yönəlmiş dağıdma həvəsinin erotika ilə güclü qarışmış ifadələrini görmüşük, amma mən artıq başa düşmürəm ki, necə olub ki, biz erotik olmayan təcavüz və dağıdmanın hər yerdə mövcudluğunu nəzərdən qaçıra və həyatın yozumunda ona layiq olduğu yeri verməyi əldən verə bilmişik. (Daxilə yönəlmiş dağıdma həvəsi, əgər erotik rənglənməyibsə, adətən qavrayışdan yayınır.) Mən dağıdma həvəsi ideyası psixoanalitik ədəbiyyatda ilk dəfə ortaya çıxdıqda öz müdafiəmi və onu qəbul etməyə nə qədər çox vaxt keçdiyini xatırlayıram. Başqalarının da eyni rəddi göstərməsi və hələ də göstərməsi məni az təəccübləndirir. Çünki uşaqlar, insanın doğuşdan gələn «Şər»ə, təcavüzə, dağıdmağa və bununla da qəddarlığa meylindən bəhs edildiyini xoşlamırlar. Allah onları öz mükəmməlliyinin surəti kimi yaratmışdır, insan Kristian Science-in iddialarına baxmayaraq, Şərin inkar edilməz mövcudluğunu Onun qüdrəti və ya Onun xeyirxahlığı ilə necə uzlaşdırmağın çətin olduğunu xatırlamaq istəmir. Şeytan Allahı təmizə çıxarmaq üçün ən yaxşı cavab olardı, o, ari idealının dünyasında yəhudinin oynadığı eyni iqtisadi cəhətdən yükü yüngülləşdirən rolu üstlənərdi. Amma hətta belə olsa da: Şeytanın mövcudluğuna görə də Allahdan hesabat tələb etmək olar, eləcə də onun təcəssüm etdirdiyi Şərin mövcudluğuna görə də. Bu çətinliklər qarşısında hər kəs üçün uyğun bir yerdə insanın dərin əxlaqi təbiəti qarşısında dərin təzim etmək məsləhətdir; bu, insana ümumi rəğbət qazandırır və bir çox şeyə göz yumulur.

Libido adı yenidən Erosun qüvvə ifadələri üçün istifadə edilə bilər, onları Ölüm həvəsinin enerjisindən ayırmaq üçün. Qəbul etmək lazımdır ki, ikincini o qədər çətin qavrayırıq, onu sanki yalnız Erosun arxasında qalıq kimi sezirik və o, Eros ilə qarışma ilə ifşa olunmadığı yerdə bizdən yayınır. Sadizmdə, o, erotik məqsədi öz mənasına uyğun olaraq əyir, amma eyni zamanda cinsi meyli tam qane edir, onun mahiyyətinə və Erosla əlaqəsinə ən aydın baxışı əldə edirik. Amma hətta cinsi məqsəd olmadan ortaya çıxdığı yerdə, ən kor dağıdma hirsində belə, onun qane edilməsinin köhnə hər şeyə qadir olma arzularının yerinə yetirilməsini Mənə göstərməklə, qeyri-adi dərəcədə yüksək narsisistik zövqlə əlaqəli olduğunu inkar etmək olmaz. Mötədilləşdirilmiş və dizginlənmiş, sanki məqsədi ləngidilmiş vəziyyətdə, dağıdma həvəsi obyektlərə yönəldildikdə, Mənə həyat ehtiyaclarının doyumunu və təbiət üzərində hökmranlığı təmin etməlidir. Onun qəbulu əsasən nəzəri səbəblərə əsaslandığından, nəzəri etirazlara qarşı tam təminatlı olmadığını da etiraf etmək lazımdır. Amma indiki anlayışlarımızın səviyyəsində bizə elə görünür ki, gələcək tədqiqat və düşüncə şübhəsiz həlledici aydınlığı gətirəcək.⁵⁵

Buna görə də, bundan sonrakı hər şey üçün mən təcavüzkarlıq meylinin insanın ilkin, müstəqil həvəs quruluşu olduğu mövqeyində dayanıram və mədəniyyətin onda ən güclü maneəni tapdığı fikrinə qayıdıram. Bu araşdırmanın gedişində bir məqamda bizə mədəniyyətin insanlıq üzərində cərəyan edən xüsusi bir proses olduğu anlayışı diktə edilmişdir və biz hələ də bu ideyanın təsirindəyik. Biz əlavə edirik ki, o, Erosun xidmətində olan bir prosesdir və tək-tək insan fərdlərini, sonra ailələri, sonra qəbilələri, xalqları, millətləri böyük bir vahidə – insanlığa birləşdirmək istəyir. Bunun niyə baş verməli olduğunu bilmirik; bu, sadəcə Erosun işidir. Bu insan kütlələri libidinal olaraq bir-birinə bağlanmalıdır; yalnız zərurət və əmək birliyinin üstünlükləri onları bir yerdə saxlamayacaq. Lakin mədəniyyətin bu proqramına insanın təbii təcavüzkarlıq həvəsi, birinin hamıya qarşı və hamının birinə qarşı düşmənçiliyi müqavimət göstərir. Bu təcavüzkarlıq həvəsi, Erosun yanında tapdığımız və onunla dünya hökmranlığını bölüşən Ölüm həvəsinin törəməsi və əsas nümayəndəsidir. Və indi, fikrimcə, mədəni inkişafın mənası artıq bizə qaranlıq deyil. O, insan cinsində baş verən Eros və Ölüm, Həyat həvəsi və Dağıdma həvəsi arasındakı mübarizəni göstərməlidir. Bu mübarizə ümumiyyətlə həyatın əsas məzmunudur və buna görə də mədəni inkişafı qısa şəkildə insan cinsinin həyat mübarizəsi adlandırmaq olar. Və dayələrimiz bu nəhənglərin mübarizəsini «Eiapopeia vom Himmel!» (Göydən gələn ninni) ilə yatdırmaq istəyirlər.⁵⁶

VII

Qohumlarımız olan heyvanlar niyə belə bir mədəniyyət mübarizəsi göstərmirlər? Oh, bunu bilmirik. Çox güman ki, onların bəziləri, arılar, qarışqalar, termitlər, bu gün onlarda heyranlıqla müşahidə etdiyimiz dövlət qurumlarını, funksiyaların bölgüsünü, fərdlərin məhdudiyyətini tapana qədər yüz minlərlə il boyu mübarizə aparmışlar. Mövcud vəziyyətimizə xas olan odur ki, hisslərimiz bizə deyir ki, bu heyvan dövlətlərinin heç birində və orada fərdə verilən rolların heç birində özümüzü xoşbəxt saymazdıq. Digər heyvan növlərində ətraf mühitin təsirləri ilə onların daxilində bir-birinə qarşı mübarizə aparan həvəslər arasında müvəqqəti tarazlığın, beləliklə, inkişafın dayandığı bir vəziyyət yaranmış ola bilər. İlkin insanda libidonun yeni bir təkanı, dağıdma həvəsinin yenidən müqavimət göstərməsinə səbəb olmuş ola bilər. Burada cavabı hələ tapılmamış çox suallar var.

Bizə daha yaxın olan başqa bir sual var. Mədəniyyət ona qarşı çıxan təcavüzkarlığı dayandırmaq, zərərsizləşdirmək, bəlkə də aradan qaldırmaq üçün hansı vasitələrdən istifadə edir? Belə metodlardan bəzilərini artıq öyrənmişik, lakin ən vacib görünənini hələ yox. Onu fərdin inkişaf tarixi üzərində öyrənə bilərik. Onun təcavüzkarlıq ehtirasını zərərsizləşdirmək üçün onunla nə baş verir? Çox qəribə bir şey ki, onu təxmin edə bilməzdik, halbuki o, çox aydındır. Təcavüzkarlıq introyeksiya edilir, daxilləşdirilir, əslində isə gəldiyi yerə, yəni öz Mənimə qarşı yönəldilir. Orada o, qalan hissəyə qarşı Fövqəl-Mən kimi çıxış edən və indi «vicdan» kimi Mənə qarşı eyni sərt təcavüzkarlıq hazırlığını tətbiq edən Mənin bir hissəsi tərəfindən götürülür; Mən bu təcavüzkarlığı məmnuniyyətlə başqa, yad fərdlər üzərində doyurardı. Sərt Fövqəl-Mən ilə ona tabe olan Mən arasındakı gərginliyə biz günah hissi deyirik; o, cəza ehtiyacı kimi ifadə olunur. Beləliklə, mədəniyyət fərdin təhlükəli təcavüzkarlıq ehtirasını onu zəiflədərək, silahsızlandıraraq və daxili instansiyası vasitəsilə, fəth edilmiş şəhərdəki işğal qüvvəsi kimi nəzarət altında saxlayaraq idarə edir.⁵⁷

Günah hissinin mənşəyi haqqında analitik digər psixoloqlardan fərqli düşünür; ona da bu barədə hesab vermək asan deyil. Əvvəlcə, insan günah hissini necə əldə edir sualına cavab verilir ki, ona etiraz etmək olmaz: insan «pis» kimi tanıdığı bir şeyi etdikdə özünü günahkar hiss edir (dindarlar deyir: günahkar). Sonra bu cavabın nə qədər az şey verdiyini qeyd edirik. Bəlkə bir az tərəddüddən sonra əlavə edəcəksiniz ki, bu pisliyi etməyən, yalnız onu etmək niyyətini özündə tanıyan insan da özünü günahkar saya bilər və sonra niyə burada niyyət icra ilə bərabər tutulur sualını ortaya qoyacaqsınız. Lakin hər iki hal, pisliyi artıq qəbuledilməz, icradan kənar tutulmalı kimi tanıdığınızı fərz edir. Bu qərara necə gəlib çıxırsınız? Xeyir və şər üçün ilkin, demək olar ki, təbii bir ayırdetmə qabiliyyətini rədd etmək olar. Şər çox vaxt Mənə zərərli və ya təhlükəli deyil, əksinə, ona arzu olunan, ona ləzzət verən bir şeydir. Burada xarici təsir özünü göstərir; bu təsir nəyin Xeyir, nəyin Şər adlandırılacağını müəyyən edir. Öz hissləri insanı eyni yola gətirməyəcəyi üçün, o, bu xarici təsirə tabe olmaq üçün bir motivə malik olmalıdır. Bu, onun çarəsizliyi və digərlərindən asılılığında asanlıqla aşkar edilə bilər və ən yaxşı şəkildə sevgi itkisindən təşviş kimi təsvir edilə bilər. O, asılı olduğu digərinin sevgisini itirərsə, müxtəlif təhlükələrdən qorunmağı da itirir, hər şeydən əvvəl, bu güclünün cəza formasında üstünlüyünü ona göstərməsi təhlükəsi ilə üzləşir. Beləliklə, Şər əvvəlcə sevgi itkisi ilə hədələndiyi şeydir; bu itkidən təşviş səbəbindən ondan qaçınmaq lazımdır. Buna görə də, Şərin artıq edildiyi və ya hələ edilmək istəndiyi arasında çox az fərq var; hər iki halda təhlükə yalnız avtoritet bunu aşkarlayanda ortaya çıxır və avtoritet hər iki halda oxşar davranardı.

Bu vəziyyətə "pis vicdan" deyilir, lakin əslində bu adı haqq etmir, çünki bu mərhələdə günah hissi açıq-aydın yalnız sevgi itkisindən təşviş, "sosial" təşvişdir. Kiçik uşaqda bu heç vaxt başqa bir şey ola bilməz, lakin bir çox böyüklərdə də dəyişən yeganə şey, atanın və ya hər iki valideynin yerini daha böyük insan icmasının almasıdır. Buna görə də, onlar adətən, avtoritetin bundan xəbərsiz olacağına və ya onlara zərər verə bilməyəcəyinə əmin olduqları təqdirdə, onlara rahatlıq vəd edən Şəri etməyə icazə verirlər və təşvişləri yalnız aşkarlanmaya aiddir. Bu günkü cəmiyyətimiz ümumiyyətlə bu vəziyyətlə hesablaşmalıdır.

Böyük bir dəyişiklik yalnız avtoritet Fövqəl-Mənin qurulması ilə daxilləşdirildikdə baş verir. Bu, vicdan fenomenlərini yeni bir mərhələyə qaldırır, əslində yalnız indi vicdan və günah hissi haqqında danışmaq lazımdır. İndi ifşa olunma təşvişi də aradan qalxır və pislik etmək ilə pislik istəmək arasındakı fərq tamamilə yox olur, çünki Fövqəl-Məndən heç nə, hətta düşüncələr belə gizlədə bilməz. Lakin vəziyyətin real ciddiliyi artıq keçib gedib, çünki yeni avtoritet, Fövqəl-Mən, inancımıza görə, onunla sıx bağlı olan Məni pis rəftar etmək üçün heç bir səbəbə malik deyil. Amma keçmişin və aşılmışın yaşamağa davam etməsinə səbəb olan yaranmanın təsiri, əslində hər şeyin əvvəldə olduğu kimi qalması ilə özünü göstərir. Fövqəl-Mən günahkar Məni eyni təşviş hissləri ilə əzablandırır və onun xarici dünya tərəfindən cəzalandırılması üçün fürsətlər gözləyir.

Bu ikinci inkişaf mərhələsində vicdan birinci mərhələyə yad olan və artıq asan izah olunmayan bir xüsusiyyət nümayiş etdirir. Belə ki, insan nə qədər fəzilətli olarsa, o qədər sərt və şübhəçi davranır, nəticədə müqəddəslikdə ən uzaq məsafəyə qədər gəlmiş olanlar, özlərini ən böyük günahkarlıqda ittiham edirlər. Bu zaman fəzilət ona vəd edilən mükafatın bir hissəsini itirir; itaətkar və özünü saxlayan Mən, öz mentorunun etimadından bəhrələnə bilmir, görünür ki, onu qazanmaq üçün boş yerə səy göstərir. İndi insan etiraz etməyə hazır olacaq: bunlar süni şəkildə yaradılmış çətinliklərdir. Daha sərt və daha diqqətli vicdan, əxlaqi insanı xarakterizə edən əsas cəhətdir və müqəddəslər özlərini günahkar kimi təqdim edirlərsə, bunu əsassız etmirlər: onlar həvəs doyumuna olan vəsvəsələrə xüsusilə yüksək dərəcədə məruz qalırlar, vəsvəsələr isə məlum olduğu kimi, daimi imtina ilə yalnız artır, vaxtaşırı doyum zamanı isə ən azı müvəqqəti azalır. Problemlərlə zəngin olan etik sahənin digər bir faktı, bədbəxtliyin, yəni xarici imtinanın Fövqəl-Məndəki vicdanın gücünü bu qədər artırmasıdır. İnsanın vəziyyəti yaxşı olduqda, onun vicdanı da yumşaq olur və Mənə bir çox şeyə yol verir; lakin onu bir bədbəxtlik vurduqda, özünə qapanır, günahkarlığını tanıyır, vicdan tələblərini artırır, özünə imtinalar qoyur və tövbələr vasitəsilə özünü cəzalandırır. Bütün xalqlar da eyni şəkildə davranmış və hələ də belə davranırlar. Amma bu, vicdanın ilkin uşaq mərhələsindən asanlıqla izah olunur; bu mərhələ Fövqəl-Mənə introyeksiyadan sonra tərk edilmir, əksinə, onun yanında və arxasında mövcud olmağa davam edir. Taleh valideyn instansiyasının əvəzi kimi qəbul edilir; əgər insan bədbəxtlik yaşayarsa, bu, o deməkdir ki, bu ali güc tərəfindən artıq sevilmir və bu sevgi itkisi təhdidi qarşısında, xoşbəxtlikdə nəzərə almamaq istədiyi Fövqəl-Məndəki valideyn nümayəndəliyi qarşısında yenidən baş əyir. Bu, xüsusilə, talehə yalnız ilahi iradənin ifadəsi kimi ciddi dini mənada baxıldıqda aydın olur. İsrail xalqı özünü Allahın seçilmiş övladı hesab edirdi və böyük Ata bu xalqın başına bədbəxtlikdən bədbəxtlik gətirdikdə, bu əlaqədən şübhələnmədi və ya Allahın gücünə və ədalətinə şübhə etmədi, əksinə, ona günahkarlığını xatırladan peyğəmbərləri yetişdirdi və günahkarlıq şüurundan kahin dininin çox sərt qaydalarını yaratdı. İbtidai insanın necə fərqli davrandığı heyrətamizdir! Bədbəxtlik yaşadığı zaman günahı özündə deyil, görünür ki, vəzifəsini yerinə yetirməmiş fetişdə axtarır və özünü cəzalandırmaq əvəzinə onu döyür.⁵⁸

Beləliklə, günah hissinin iki mənbəyini bilirik: avtoritet qarşısında təşvişdən və sonradan Fövqəl-Mən qarşısında təşvişdən yaranan mənbə. Birincisi, həvəs təminatından imtina etməyə məcbur edir, ikincisi isə, qadağan edilmiş istəklərin Fövqəl-Məndən gizlədilə bilməyəcəyi üçün, bundan əlavə cəzalandırmağa da məcbur edir. Həmçinin Fövqəl-Mənin sərtliyini, yəni vicdan tələbini necə başa düşmək lazım olduğunu eşitmişik. O, sadəcə olaraq, öz tərəfindən əvəz edilən və qismən əvəzlənən xarici avtoritetin sərtliyini davam etdirir. İndi həvəs imtinasının günah hissi ilə necə əlaqəli olduğunu görürük. Əslində, ilkin olaraq həvəs imtinası xarici avtoritet qarşısında təşvişin nəticəsidir; insan onun sevgisini itirməmək üçün doyumlardan imtina edir. Bu imtinaya əməl edildikdə, insan, demək olar ki, onunla hesablaşmış olur, heç bir günah hissi qalmamalıdır. Fövqəl-Mən qarşısında təşviş halında isə vəziyyət fərqlidir. Burada həvəs imtinası kifayət etmir, çünki istək qalır və Fövqəl-Məndən gizlədilə bilməz. Beləliklə, həyata keçirilən imtinaya baxmayaraq, günah hissi yaranacaq və bu, Fövqəl-Mənin qurulmasının, demək olar ki, vicdanın formalaşmasının böyük iqtisadi ziyanıdır. Həvəs imtinasının artıq tamamilə azad edici təsiri qalmır, əxlaqi çəkinmə artıq sevginin təminatı ilə mükafatlandırılmır, xarici bədbəxtlik təhdidi – sevginin itirilməsi və xarici avtoritet tərəfindən cəza – davamlı daxili bədbəxtlik, günah hissinin gərginliyi ilə dəyişdirilmişdir.⁵⁹

Bu münasibətlər o qədər mürəkkəb və eyni zamanda vacibdir ki, təkrarlanma təhlükəsinə baxmayaraq, onlara başqa tərəfdən də yanaşmaq istəyirəm. Zaman ardıcıllığı belə olmalıdır: əvvəlcə xarici avtoritetin təcavüzünə qarşı təşviş nəticəsində həvəs imtinası – sevginin itirilməsinə qarşı təşviş budur, sevgi cəza təcavüzündən qoruyur – sonra daxili avtoritetin qurulması, ondan təşviş nəticəsində həvəs imtinası, vicdan təşvişi. İkinci halda pis əməl və pis niyyətin bərabərləşdirilməsi, buna görə də günah hissi, cəza ehtiyacı. Vicdanın təcavüzü avtoritetin təcavüzünü qoruyub saxlayır. Bu qədər aydın olsa da, vicdanı gücləndirən bədbəxtliyin (xaricdən qoyulan imtina) təsiri üçün, ən yaxşı və ən itaətkar olanlarda vicdanın qeyri-adi sərtliyi üçün harada yer qalır? Vicdanın hər iki xüsusiyyətini artıq izah etmişik, lakin çox güman ki, bu izahların köklərinə qədər çatmadığı, izah olunmamış bir hissə qoyduğu təəssüratı qalıb. Və nəhayət, burada psixoanalizə tamamilə məxsus və insanların adi düşüncəsinə yad olan bir fikir ortaya çıxır. O, elə bir xarakter daşıyır ki, mövzunu bizə nə qədər qarışıq və qeyri-şəffaf görünməli olduğunu başa düşürük. O, belə deyir: əvvəlcə vicdan (daha doğrusu: sonradan vicdana çevrilən təşviş) həvəs imtinasının səbəbidir, lakin sonradan münasibət tərsinə çevrilir. Hər bir həvəs imtinası artıq vicdanın dinamik mənbəyinə çevrilir, hər yeni imtina onun sərtliyini və dözümsüzlüyünü artırır və əgər biz vicdanın bizə məlum olan yaranma tarixi ilə daha yaxşı uzlaşdırmağı bacarsaydıq, paradoksal bir müddəaya qoşulmağa meylli olardıq: Vicdan həvəs imtinasının nəticəsidir; və ya: (bizə xaricdən qoyulan) həvəs imtinası vicdanı yaradır, sonra isə vicdan daha çox həvəs imtinası tələb edir.

Əslində, bu müddəanın vicdanın verilmiş yaranma prosesinə qarşı ziddiyyəti o qədər də böyük deyil və biz onu daha da azaltmaq üçün bir yol görürük. Daha asan təsvir məqsədi ilə təcavüz həvəsinin nümunəsini götürək və bu münasibətlərdə həmişə təcavüzdən imtinanın nəzərdə tutulduğunu fərz edək. Bu, əlbəttə ki, yalnız müvəqqəti bir fərziyyə olmalıdır. Həvəsdən imtinanın vicdana təsiri belə baş verir ki, biz hansı təcavüzün doyurulmasından imtina etsək, Fövqəl-Mən onu öz üzərinə götürür və onun (Mənə qarşı) təcavüzünü artırır. Vicdanın ilkin təcavüzünün xarici hakimiyyətin davam edən sərtliyi olması, yəni imtina ilə əlaqəsi olmaması fikri buna tam uyğun gəlmir. Lakin biz bu uyğunsuzluğu aradan qaldırırıq, əgər Fövqəl-Mənin bu ilkin təcavüz təchizatı üçün başqa bir mənşə fərz etsək. Uşağı ilk, lakin həm də ən əhəmiyyətli doyumlardan məhrum edən hakimiyyətə qarşı, uşağın içində tələb olunan həvəsdən imtinaların növündən asılı olmayaraq, əhəmiyyətli dərəcədə təcavüz meylinin inkişaf etmiş olması lazım gəlir. Məcburiyyət qarşısında qalan uşaq bu qisasçı təcavüzün ödənilməsindən imtina etməli idi. O, bu çətin iqtisadi vəziyyətdən məlum mexanizmlər yolu ilə çıxış tapır, həmin toxunulmaz hakimiyyəti eyniləşdirmə yolu ilə özünə daxil edir; bu, indi Fövqəl-Mənə çevrilir və uşağın ona qarşı etmək istədiyi bütün təcavüzün sahibinə çevrilir. Uşağın Məni, bu qədər alçaldılmış hakimiyyətin – atanın – kədərli rolu ilə kifayətlənməlidir. Bu, çox vaxt olduğu kimi, vəziyyətin tərsinə çevrilməsidir. "Mən ata olsaydım və sən uşaq olsaydın, sənə pis rəftar edərdim." Fövqəl-Mən ilə Mən arasındakı münasibət, hələ bölünməmiş Mən ilə xarici obyekt arasındakı real münasibətlərin arzu tərəfindən təhrif olunmuş təkrarıdır. Bu da tipikdir. Lakin əsas fərq ondadır ki, Fövqəl-Mənin ilkin sərtliyi – və ya çox da deyil – ondan gördüyümüz və ya ona yükləyə biləcəyimiz sərtlik deyil, əksinə, ona qarşı öz təcavüzümüzü təmsil edir. Əgər bu doğrudursa, vicdanın əvvəllər təcavüzün boğulması nəticəsində yarandığını və sonrakı prosesdə yeni belə boğulmalarla gücləndiyini iddia etmək olar.⁶⁰

İndi bu iki baxışdan hansı haqlıdır? Genetik baxımdan bizə şübhəsiz görünən əvvəlkisi, yoxsa nəzəriyyəni xoşagələn şəkildə tamamlayan yenisi? Aydındır ki, birbaşa müşahidənin şahidliyinə görə də hər ikisi haqlıdır; onlar bir-birinə zidd deyillər, hətta bir nöqtədə üst-üstə düşürlər, çünki uşağın qisasçı təcavüzü, atadan gözlədiyi cəzalandırıcı təcavüzün miqdarı ilə də müəyyən edilir. Lakin təcrübə göstərir ki, uşağın inkişaf etdirdiyi Fövqəl-Mənin sərtliyi, onun özünün məruz qaldığı rəftarın sərtliyini əks etdirmir. O, ondan asılı olmayan kimi görünür; çox yumşaq tərbiyə zamanı belə uşaq çox sərt vicdana malik ola bilər. Lakin bu asılılığı şişirtmək də yanlış olardı; tərbiyənin sərtliyinin uşaq Fövqəl-Mənin formalaşmasına güclü təsir etdiyinə əmin olmaq çətin deyil. Nəticə etibarilə, Fövqəl-Mənin formalaşması və vicdanın yaranması prosesində anadangəlmə konstitusional amillər və real mühitin təsirləri birgə fəaliyyət göstərir; bu, heç də təəccüblü deyil, əksinə, belə proseslərin ümumi etioloji şərtidir.

Belə də demək olar: əgər uşaq ilk böyük həvəs məhrumiyyətlərinə həddindən artıq güclü təcavüz və Fövqəl-Mənin uyğun sərtliyi ilə cavab verirsə, o, filogenetik nümunəyə tabe olur və hazırda əsaslandırılmış reaksiyanı aşır, çünki qədim dövrlərin atası əlbəttə dəhşətli idi və ona təcavüzün ən yüksək dərəcəsi yüklənə bilərdi. Vicdanın mənşəyi haqqında iki baxış arasındakı fərqlər, fərdi inkişaf tarixindən filogenetik inkişaf tarixinə keçdikdə daha da azalır. Buna görə də bu iki prosesdə yeni, əhəmiyyətli bir fərq ortaya çıxır. İnsanlığın günah hissinin Edip kompleksindən qaynaqlandığını və qardaşlar birliyi tərəfindən atanın öldürülməsi zamanı əldə edildiyi fərzindən kənara çıxa bilmərik. O vaxt təcavüz boğulmamış, əksinə, həyata keçirilmişdir; uşağda günah hissinin mənbəyi olması lazım olan eyni təcavüz. İndi bir oxucunun qəzəblə qışqırmasına təəccüblənməzdim: "Deməli, atanı öldürmək və ya öldürməmək tamamilə fərqsizdir, hər halda günah hissi alırsınız!" Burada bəzi şübhələrə yol vermək olar. Ya günah hissinin boğulmuş təcavüzlərdən qaynaqlandığı yanlışdır, ya da atanın öldürülməsi haqqındakı bütün hekayə bir romandır və ibtidai insan uşaqları atalarını bugünkü insanların etdiyindən daha çox öldürməyiblər. Qeyd edək ki, əgər bu roman deyilsə, lakin inandırıcı bir tarixdirsə, onda bütün dünyanın gözlədiyi şeyin baş verdiyi bir hal olardı, yəni insanın həqiqətən haqq qazandırıla bilməyən bir şey etdiyi üçün özünü günahkar hiss etməsi. Və hər gün baş verən bu hal üçün psixoanaliz bizə izahı borclu qalıb. Bu doğrudur və tamamlanmalıdır. Bu, həm də xüsusi bir sirr deyil. Əgər insan bir şey törətdikdən sonra və ona görə günah hissi yaşayırsa, bu hissi daha çox peşmanlıq adlandırmaq lazımdır. Bu yalnız bir hərəkətə aiddir və təbii ki, vicdanın, özünü günahkar hiss etməyə hazırlığın hərəkətdən əvvəl mövcud olduğunu fərz edir. Belə bir peşmanlıq bizə heç vaxt vicdanın və günah hissinin mənşəyini ümumiyyətlə tapmağa kömək edə bilməz. Bu gündəlik halların gedişi adətən belədir ki, bir həvəs ehtiyacı güc qazanmış və özünü yalnız gücünə görə məhdudlaşdıran vicdana qarşı təmin etməyi bacarmışdır və ehtiyacın təmin olunması ilə təbii zəifləməsi nəticəsində əvvəlki qüvvələr nisbəti bərpa olunur. Beləliklə, psixoanaliz peşmanlıqdan yaranan günah hissi halını bu müzakirələrdən kənarlaşdırmaqla haqlıdır, onun nə qədər tez-tez rast gəlindiyindən və praktik əhəmiyyətinin nə qədər böyük olmasından asılı olmayaraq.

Amma əgər insanın günah hissi ulu atanın öldürülməsinə qayıdırsa, bu, «peşmanlıq» halı idi və həmin vaxt fərz edilənə görə, vicdan və günah hissi hərəkətdən əvvəl mövcud deyildimi? Bu halda peşmanlıq haradan gəldi? Şübhəsiz, bu hal bizə günah hissinin sirrini açmalı və çətinliklərimizə son qoymalıdır. Və mənim fikrimcə, o, bunu da edir. Bu peşmanlıq ataya qarşı ilkin hissi ambivalensiyanın nəticəsi idi; oğullar ondan nifrət edirdilər, amma onu sevirdilər də; nifrət təcavüzlə doyurulduqdan sonra, əmələ görə peşmanlıqda sevgi üzə çıxdı, ata ilə eyniləşdirmə yolu ilə Fövqəl-Məni qurdu, ona ata gücünü, ona qarşı törədilmiş aqressiya hərəkətinin cəzası kimi verdi və hərəkətin təkrarlanmasının qarşısını almalı olan məhdudiyyətləri yaratdı. Və ataya qarşı aqressiya meyli sonrakı nəsillərdə təkrarlandığı üçün, günah hissi də qaldı və hər boğulmuş və Fövqəl-Mənə transfer olunmuş təcavüzlə yenidən gücləndi. İndi, mənim fikrimcə, nəhayət, iki şeyi tam aydınlıqla dərk edirik: vicdanın yaranmasında sevginin payını və günah hissinin taleyüklü qaçılmazlığını. Atanın öldürülməsinin və ya hərəkətdən çəkinmənin həlledici olub-olmaması əslində vacib deyil, hər iki halda insan özünü günahkar tapmalıdır, çünki günah hissi ambivalensiya konfliktinin, Eros ilə dağıdma və ya ölüm həvəsi arasındakı əbədi mübarizənin ifadəsidir. İnsanlara birgə yaşamaq vəzifəsi qoyulan kimi bu konflikt qızışır; bu icma yalnız ailə formasını tanıdığı müddətcə, o, Edip kompleksində ifadə olunmalı, vicdanı işə salmalı və ilk günah hissini yaratmalıdır. Bu icmanın genişləndirilməsinə cəhd edildikdə, eyni konflikt keçmişdən asılı olan formalarda davam edir, güclənir və günah hissinin daha da artmasına səbəb olur. Mədəniyyət daxili erotik bir təkana tabe olduğu üçün – ki, bu təkan onu insanları sıx bağlı bir kütləyə birləşdirməyə çağırır – bu məqsədə yalnız günah hissinin daim artan gücləndirilməsi yolu ilə nail ola bilər. Atada başlayan şey, kütlədə tamamlanır. Əgər mədəniyyət ailədən bəşəriyyətə doğru zəruri inkişaf yoludursa, onda onunla ayrılmaz şəkildə bağlıdır, doğuşdan gələn ambivalensiya konfliktinin nəticəsi olaraq, sevgi ilə ölümə meyl arasındakı əbədi çəkişmənin nəticəsi olaraq, günah hissinin artması, bəlkə də fərdin çətinliklə dözdüyü yüksəkliklərə qədər. Böyük şairin «səma qüvvələri»nə qarşı təsirli ittihamını xatırlayırıq: «Siz bizi həyata gətirirsiniz, Siz kasıbı günahkar edirsiniz, Sonra onu əzabla tərk edirsiniz, Çünki hər günah yer üzündə qisasını alır.» Və insanın öz hisslərinin fırtınasından ən dərin məlumatları əslində əziyyətsiz şəkildə çıxarmaq imkanı olan bəzi insanlara, biz digərlərinin isə əziyyətli qeyri-müəyyənlik və yorucu axtarışlarla yol açmalı olduğumuza dair dərkə belə ah çəkmək olar.⁶¹,⁶²

VIII

Belə bir yolun sonunda müəllif oxucularından, onlar üçün bacarıqlı bələdçi olmadığına, darıxdırıcı məsafələr və çətin dolambaclar təcrübəsini onlardan əsirgəmədiyinə görə üzr istəməlidir. Şübhəsiz ki, daha yaxşı etmək olar. Sonradan bir qədər düzəltməyə çalışacağam.

Əvvəlcə oxucularda günah hissi haqqında müzakirələrin, özünə çox yer tutaraq və digər məzmunu, ki, onlarla həmişə sıx bağlı deyil, kənara itələyərək, bu məqalənin çərçivəsini aşdığı təəssüratı olduğunu fərz edirəm. Bu, məqalənin quruluşunu pozmuş ola bilər, lakin günah hissini mədəniyyət inkişafının ən vacib məsələsi kimi təqdim etmək və mədəniyyət irəliləyişinin qiymətinin günah hissinin artması nəticəsində xoşbəxtlik itkisi ilə ödənildiyini göstərmək niyyətinə tam uyğundur. Bu cümlədə, araşdırmamızın son nəticəsində, hələ də qəribə gələn şey, ehtimal ki, günah hissinin bizim şüurumuzla olan tamamilə qəribə və hələ də tam başa düşülməyən münasibətinə aid edilə bilər. Adi, bizə normal sayılan peşmanlıq hallarında o, şüur üçün kifayət qədər aydın qavranılır; biz artıq günah hissi əvəzinə "günah şüuru" deməyə öyrəşmişik. Nevrozların tədqiqindən, ki, biz normalı anlamaq üçün ən dəyərli ipuçlarını onlara borcluyuq, ziddiyyətli münasibətlər ortaya çıxır. Bu xəstəliklərdən birində, məcburiyyət nevrozunda, günah hissi özünü şüura çox yüksək səslə qəbul etdirir, xəstəliyin mənzərəsini və xəstələrin həyatını idarə edir, yanında demək olar ki, başqa heç nəyə yer qoymur. Lakin nevrozun digər çoxlu hallarında və formalarında o, tamamilə şüursuz qalır, buna baxmayaraq daha az əhəmiyyətli təsirlər göstərmir. Xəstələr onlara "şüursuz günah hissi" təklif etdikdə bizə inanmırlar; onlar tərəfindən yalnız qismən anlaşılmış olmaq üçün, biz onlara günah hissinin özünü ifadə etdiyi şüursuz cəza ehtiyacından danışırıq. Lakin nevroz forması ilə əlaqənin əhəmiyyəti şişirdilməməlidir; məcburiyyət nevrozunda da günah hissini qavramayan və ya onu yalnız müəyyən hərəkətlərin icrasından məhrum edildikdə əziyyətli bir narahatlıq, bir növ təşviş kimi hiss edən xəstə tipləri var. Bu şeylər nəhayət bir dəfə başa düşülə bilməlidir, lakin hələlik bu mümkün deyil. Bəlkə də burada, günah hissinin mahiyyətcə təşvişin topik bir növü olduğu və sonrakı mərhələlərində Fövqəl-Mənə qarşı təşviş ilə tamamilə üst-üstə düşdüyü qeydi xoş qarşılanar. Və təşvişdə də şüurla olan münasibətdə eyni qeyri-adi dəyişkənliklər müşahidə olunur. Hər hansı bir şəkildə təşviş bütün simptomların arxasında gizlənir, lakin bəzən o, şüuru tamamilə və səs-küylü şəkildə özünə cəlb edir, bəzən isə o qədər mükəmməl gizlənir ki, biz şüursuz təşvişdən və ya – əgər daha təmiz psixoloji vicdana malik olmaq istəyiriksə, çünki təşviş əvvəlcə yalnız bir hissidir – təşviş imkanlarından danışmağa məcbur qalırıq. Və buna görə də, mədəniyyət tərəfindən yaradılan günah şüurunun da özü kimi tanınmaması, böyük ölçüdə şüursuz qalması və ya başqa motivlər axtarılan bir narahatlıq, bir narazılıq kimi üzə çıxması çox mümkündür. Dinlər heç olmasa mədəniyyətdə günah hissinin rolunu heç vaxt yanlış qiymətləndirməyiblər. Onlar, başqa bir yerdə qiymətləndirmədiyim kimi, insanlığı günah adlandırdıqları bu günah hissindən xilas etmək iddiası ilə də çıxış edirlər. Xristianlıqda bu xilasın, hamıya ortaq olan bir günahı öz üzərinə götürən bir fərdin qurban ölümü ilə necə əldə edildiyi üsulundan, mədəniyyətin də başladığı bu ilkin günahın qazanılmasına ilk səbəbin nə ola biləcəyi barədə nəticə çıxarmışıq.

Çox vacib olmayacaq, lakin lazımsız da olmaz ki, biz bəzən çox sərbəst və bir-birinin əvəzinə istifadə etdiyimiz Fövqəl-Mən, vicdan, günah hissi, cəza ehtiyacı, peşmanlıq kimi bəzi sözlərin mənasını izah edək. Hamısı eyni münasibətə aid olur, lakin onun müxtəlif tərəflərini adlandırır. Fövqəl-Mən bizim tərəfimizdən müəyyən edilmiş bir instansiyadır, vicdan isə ona digər funksiyalarla yanaşı aid etdiyimiz, Mənin hərəkətlərini və niyyətlərini nəzarət etmək və qiymətləndirmək məsuliyyətini daşıyan, senzura fəaliyyəti göstərən bir funksiyadır. Beləliklə, günah hissi, Fövqəl-Mənin sərtliyi, vicdanın şiddəti ilə eynidir, Mənə verilmiş, onun belə nəzarət edildiyi qavranışı, onun istəkləri ilə Fövqəl-Mənin tələbləri arasındakı gərginliyin qiymətləndirilməsidir; və bütün bu münasibətin əsasında duran bu tənqidi instansiyadan təşviş, cəza ehtiyacı, sadist Fövqəl-Mənin təsiri altında masoxistləşmiş Mənin bir həvəs ifadəsidir, yəni onun daxilində mövcud olan daxili dağıdma həvəsinin bir hissəsini Fövqəl-Mənə erotik bağlanma üçün istifadə edir. Vicdan haqqında, Fövqəl-Mən sübut edilənə qədər danışmaq lazım deyil; günah şüurunun isə Fövqəl-Məndən, dolayısı ilə vicdandan daha əvvəl mövcud olduğunu qəbul etmək lazımdır. Bu halda o, xarici avtoritetdən təşvişin birbaşa ifadəsidir, Mən ilə bu sonuncu arasındakı gərginliyin tanınmasıdır, onların sevgisinə olan ehtiyac ilə həvəs doyumuna olan təkan arasındakı münaqişənin birbaşa törəməsidir; bu təkanın ləngidilməsindən təcavüzkarlığa meyl yaranır. Günah hissinin bu iki qatının – xarici və daxili avtoritetdən təşvişdən irəli gələn – üst-üstə düşməsi vicdanın münasibətlərinə dair bir çox baxışımızı çətinləşdirdi. Peşmanlıq, günah hissinin bir halında Mənin reaksiyası üçün ümumi bir addır, arxada fəaliyyət göstərən təşvişin az dəyişdirilmiş hissi materialını ehtiva edir, özü bir cəzadır və cəza ehtiyacını əhatə edə bilər; buna görə də o da vicdandan daha qədim ola bilər.⁶³

Araşdırmamızda bizi bir müddət çaşdıran ziddiyyətləri bir daha nəzərdən keçirməyimiz də zərər verməz. Günah hissi bir dəfə icra edilməmiş təcavüzlərin nəticəsi olmalı idi, lakin başqa bir dəfə və məhz onun tarixi başlanğıcında, ata qətlində, icra edilmiş bir təcavüzün nəticəsi idi. Biz bu çətinlikdən çıxış yolunu da tapdıq. Daxili avtoritetin, Fövqəl-Mənin qurulması vəziyyəti kökündən dəyişdirdi. Əvvəllər günah hissi peşmanlıqla üst-üstə düşürdü; qeyd edirik ki, peşmanlıq termini yalnız təcavüzün həqiqətən icra edilməsindən sonrakı reaksiya üçün ayrılmalıdır. Sonra Fövqəl-Mənin hər şeyi bilməsi nəticəsində niyyət edilmiş və icra edilmiş təcavüz arasındakı fərq qüvvəsini itirdi; indi həm həqiqətən icra edilmiş zorakılıq (bütün dünya bilir), həm də sadəcə niyyət edilmiş zorakılıq (psixoanaliz aşkar etdiyi kimi) günah hissi yarada bilərdi. Psixoloji vəziyyətin dəyişməsinə baxmayaraq, iki ilkin həvəsin ambivalensiya münaqişəsi eyni təsiri buraxır. Burada günah hissinin şüurla olan dəyişkən münasibəti sirrinin həllini axtarmaq vəsvəsəsi yaxındır. Pis əmələ görə peşmanlıqdan yaranan günah hissi həmişə şüurlu olmalı, pis həvəsin qavranılmasından yaranan günah hissi isə şüursuz qala bilər. Ancaq bu qədər sadə deyil, məcburiyyət nevrozu buna qəti şəkildə ziddir. İkinci ziddiyyət ondan ibarət idi ki, Fövqəl-Mənin təchiz olunduğu düşünülən təcavüzkar enerji, bir görüşə görə, yalnız xarici avtoritetin cəza enerjisini davam etdirir və psixi həyat üçün saxlayır, digər görüş isə hesab edir ki, bu, əksinə, istifadə olunmayan öz təcavüzüdür və insan bu maneə törədən avtoritetə qarşı yönəldir. Birinci nəzəriyyə tarixə, ikinci nəzəriyyə isə günah hissinin nəzəriyyəsinə daha yaxşı uyğun gəlirdi. Daha ətraflı düşünmə, görünüşdə barışmaz olan ziddiyyəti demək olar ki, həddindən artıq dərəcədə silib; əsas və ortaq olan şeyin daxiliyə doğru yerdəyişdirilmiş təcavüz olduğu qalıb. Klinik müşahidə, Fövqəl-Mənə aid edilən təcavüzün iki mənbəyini həqiqətən ayırd etməyə imkan verir; konkret halda bunlardan biri və ya digəri daha güclü təsir göstərir, lakin ümumiyyətlə birlikdə fəaliyyət göstərirlər.⁶⁴,⁶⁵,⁶⁶

Məncə, əvvəllər müvəqqəti qəbul üçün tövsiyə etdiyim bir görüşü ciddi şəkildə müdafiə etmək üçün yer buradadır. Ən son psixoanalitik ədəbiyyatda hər növ imtina, hər maneə törədilmiş həvəs doyumunun günah hissinin artmasına səbəb olması və ya ola biləcəyi nəzəriyyəsinə üstünlük verildiyi görünür. İnanıram ki, bunu yalnız təcavüzkar həvəslər üçün qəbul etdikdə böyük nəzəri asanlıq əldə edirik və bu fərziyyəyə zidd olan çox şey tapmayacağıq. Dinamik və iqtisadi baxımdan, yerinə yetirilməmiş erotik tələbin yerinə günah hissinin artmasının necə baş verdiyini izah etmək lazımdır? Bu, yalnız erotik doyumun qarşısının alınması doyumunu pozan şəxsə qarşı bir miqdarda təcavüz meylini doğurması və bu təcavüzün yenidən boğulmalı olması vasitəsilə mümkündür. Lakin onda günah hissinə çevrilən yalnız təcavüzdür, çünki o, boğulur və Fövqəl-Mənə yüklənir. Əminəm ki, psixoanalizin günah hissinin törəməsi üçün tapıntısını təcavüzkar həvəslərlə məhdudlaşdırsaq, bir çox prosesləri daha sadə və şəffaf təsvir edə biləcəyik. Klinik materialın sorğusu burada qəti cavab vermir, çünki fərziyyəyə görə iki həvəs növü demək olar ki, heç vaxt təmiz, bir-birindən təcrid olunmuş şəkildə ortaya çıxmır; lakin ekstremal halların qiymətləndirilməsi gözlədiyim istiqamətə işarə edəcək. Bu daha sərt görüşdən ilk faydanı əldə etməyə, onu sıxışdırma prosesinə tətbiq etməyə meylliyəm. Nevrozların simptomları, öyrəndiyimiz kimi, əsasən yerinə yetirilməmiş cinsi istəklər üçün əvəzedici doyumlardır. Analitik işin gedişatında təəccüblə öyrəndik ki, bəlkə də hər bir nevroz, cəza kimi istifadə edilməklə simptomları möhkəmləndirən şüursuz günah hissi miqdarını örtür. İndi belə bir cümlə formullaşdırmaq məntiqlidir: əgər bir həvəs istəyi sıxışdırmaya məruz qalarsa, onun libidinal hissələri simptomlara, təcavüzkar komponentləri isə günah hissəsinə çevrilir. Bu cümlə yalnız orta dərəcəli yaxınlaşma ilə doğru olsa belə, diqqətimizi çəkməyə layiqdir.

Bu məqalənin bəzi oxucuları Eros və ölüm həvəsi arasındakı mübarizə haqqında düsturu çox eşitdikləri təəssüratında ola bilərlər. O, insanlıq üzərində gedən mədəniyyət prosesini xarakterizə etməli idi, lakin fərdin inkişafına da şamil edildi və üstəlik, orqanik həyatın ümumi sirrini açmalı idi. Bu üç prosesin bir-biri ilə əlaqələrini araşdırmaq qaçılmaz görünür. İnsanlığın mədəniyyət prosesinin fərdin inkişafı kimi həyat prosesləri olduğu və buna görə də həyatın ən ümumi xarakterinə sahib olmalı olduğu fikri, eyni düsturun təkrarlanmasını əsaslandırır. Digər tərəfdən, məhz bu ümumi xüsusiyyətin sübutu, xüsusi şərtlərlə məhdudlaşdırılmadığı müddətcə, fərqləndirməyə heç bir töhfə vermir. Beləliklə, biz yalnız mədəniyyət prosesinin, Eros tərəfindən qoyulan və Ananke, yəni real ehtiyac tərəfindən stimullaşdırılan vəzifənin təsiri altında həyat prosesinin keçirdiyi modifikasiya olduğu ifadəsi ilə sakitləşə bilərik; bu vəzifə isə ayrı-ayrı insanları bir-biri ilə libidinal olaraq bağlı bir icma halında birləşdirməkdir. Lakin insanlığın mədəniyyət prosesi ilə fərd insanın inkişaf və ya tərbiyə prosesinin arasındakı əlaqəyə nəzər salsaq, çox tərəddüd etmədən qərar verəcəyik ki, hər ikisi çox bənzər təbiətdədir, əgər ümumiyyətlə fərqli obyektlər üzərində eyni proses deyilsə. İnsan növünün mədəniyyət prosesi, təbii ki, fərdin inkişafından daha yüksək dərəcəli bir abstraksiyadır, buna görə də onu vizual olaraq qavramaq daha çətindir və analogiyaların aşkarlanması məcburi şəkildə şişirdilməməlidir; lakin məqsədlərin eyniliyi – burada fərdin insan kütləsinə daxil edilməsi, orada isə çoxsaylı fərdlərdən kütlə vahidinin yaradılması – istifadə olunan vasitələrin və yaranan fenomenlərin bənzərliyi təəccüb doğurmamalıdır. Hər iki prosesi fərqləndirən bir xüsusiyyət, onun qeyri-adi əhəmiyyətinə görə uzun müddət qeyd edilmədən qalmamalıdır. Fərd insanın inkişaf prosesində həzz prinsipinin proqramı, yəni xoşbəxtlik təmin edilməsi, əsas məqsəd kimi qorunur; insan icmasına daxil olmaq və ya ona uyğunlaşmaq isə bu xoşbəxtlik məqsədinə çatmaq yolunda yerinə yetirilməli olan, qaçınmaq çətin olan bir şərt kimi görünür. Əgər bu şərt olmadan mümkün olsaydı, bəlkə də daha yaxşı olardı. Başqa sözlə: fərdi inkişaf bizə iki meylin, adətən 'eqoist' adlandırdığımız xoşbəxtlik meyli və 'altruist' adlandırdığımız icma daxilində digərləri ilə birləşmə meylinin qarşılıqlı təsirinin məhsulu kimi görünür. Hər iki adlandırma səthdən çox uzağa getmir. Fərdi inkişafda, qeyd edildiyi kimi, əsas vurğu adətən eqoist və ya xoşbəxtlik meylinə düşür; digər, 'mədəni' adlandırılan meyl isə adətən məhdudiyyət rolü ilə kifayətlənir. Mədəniyyət prosesində vəziyyət fərqlidir; burada insan fərdlərindən bir vahid yaratmaq məqsədi qat-qat əsas məsələdir, xoşbəxtlik məqsədi hələ mövcuddur, lakin arxa plana itirilir; demək olar ki, böyük bir insan icmasının yaradılması, fərdin xoşbəxtliyi ilə maraqlanmağa ehtiyac olmadıqda ən yaxşı şəkildə həyata keçirilərdi. Beləliklə, fərdin inkişaf prosesinin, insanlığın mədəniyyət prosesində təkrarlanmayan özünəməxsus xüsusiyyətləri ola bilər; yalnız bu birinci prosesin icmaya qoşulmağı məqsəd qoyması halında, o, ikincisi ilə üst-üstə düşməlidir.

Planet öz mərkəzi cismin ətrafında fırlanmağa davam etdiyi kimi, öz oxu ətrafında da döndüyü kimi, fərd insan da öz həyat yolunu gedərkən insanlığın inkişaf prosesində iştirak edir. Lakin bizim zəif gözümüzə göydəki qüvvələr oyunu əbədi eyni nizamda donmuş kimi görünür; orqanik hadisələrdə isə qüvvələrin bir-biri ilə mübarizə apardığını və konfliktin nəticələrinin daim dəyişdiyini görürük. Beləliklə, fərdi xoşbəxtlik və insan icmasına qoşulma meylləri də hər bir fərddə bir-biri ilə mübarizə aparmalıdır; fərdi və mədəni inkişafın hər iki prosesi bir-birinə düşmənçiliklə qarşılaşmalı və bir-birinin zəminini əldən almağa çalışmalıdır. Lakin fərd və cəmiyyət arasındakı bu mübarizə, ilkin həvəslərin – Eros və Ölümün – ehtimal ki, barışmaz ziddiyyətinin törəməsi deyil; o, libidonun ev təsərrüfatındakı bir ixtilaf deməkdir, libidonun Mən və obyektlər arasında bölüşdürülməsi uğrunda gedən mübahisəyə bənzəyir və fərddə, mədəniyyətin gələcəyində də ümid edilir ki, hazırda fərdin həyatını nə qədər çətinləşdirməsindən asılı olmayaraq, sonlu bir uzlaşmaya imkan verir.

Mədəniyyət prosesi ilə fərdin inkişaf yolu arasındakı analogiya əhəmiyyətli bir hissəyə qədər genişləndirilə bilər. Beləliklə, icmanın da Fövqəl-Mən formalaşdırdığını və mədəni inkişafın onun təsiri altında baş verdiyini iddia etmək olar. İnsan mədəniyyətlərinin mütəxəssisi üçün bu bərabərləşdirməni təfərrüatlı şəkildə izləmək cazibədar bir vəzifə ola bilər. Mən diqqət çəkən bəzi nöqtələri qabartmaqla məhdudlaşmaq istəyirəm. Bir mədəniyyət dövrünün Fövqəl-Məni, tək insanın Fövqəl-Məni kimi oxşar bir mənşəyə malikdir; o, böyük lider şəxsiyyətlərinin, üstün zəka gücünə malik olan və ya insan meyllərindən birinin ən güclü və ən təmiz, buna görə də çox vaxt birtərəfli inkişaf tapdığı insanların buraxdığı təəssürat üzərində qurulur. Analogiya bir çox hallarda daha da irəli gedir, çünki bu şəxslər – kifayət qədər tez-tez, hərçənd həmişə deyil – öz ömürləri boyunca digərləri tərəfindən ələ salındı, pis rəftara məruz qaldı və ya hətta qəddarcasına aradan qaldırıldı, necə ki ilkin ata da zorakı öldürülməsindən çox sonra ilahi statusa yüksəldi. Bu taleyüklü əlaqə üçün İsa Məsihin şəxsiyyəti ən təsirli nümunədir, əgər o, həmin ilkin hadisəyə qaranlıq xatirə ilə həyat verən mifə aid deyilsə. Uyğunluğun başqa bir nöqtəsi ondan ibarətdir ki, mədəni Fövqəl-Mən, tək fərdin Fövqəl-Məni kimi, ciddi ideal tələblər irəli sürür və bu tələblərə riayət edilməməsi "vicdan təşvişi" ilə cəzalandırılır. Bəli, burada belə bir maraqlı vəziyyət yaranır ki, bu sahəyə aid olan psixi proseslər kütlə tərəfindən daha yaxşı tanınır və şüura daha asan çıxır, tək insanın psixi proseslərində olduğu kimi deyil. Tək insanda yalnız Fövqəl-Mənin təcavüzkarlıq halları gərginlik zamanı ittihamlar kimi çox yüksək səslə eşidilir, halbuki tələblərin özü arxa planda çox vaxt şüursuz qalır. Onları şüurlu qavrayışa gətirdikdə, onların müvafiq mədəni Fövqəl-Mənin qaydaları ilə üst-üstə düşdüyü görünür. Bu nöqtədə, demək olar ki, hər iki proses – kütlənin mədəni inkişaf prosesi və fərdin öz prosesi – müntəzəm olaraq bir-birinə yapışır. Buna görə də Fövqəl-Mənin bəzi ifadələri və xüsusiyyətləri, tək insanda olduğu kimi deyil, mədəni icmada onun davranışında daha asan tanına bilər.

Mədəni Fövqəl-Mən öz ideallarını formalaşdırıb və tələblərini irəli sürür. Bu tələblər arasında insanlararası münasibətlərə aid olanlar etika adı altında toplanır. Bütün dövrlərdə bu etikaya ən böyük dəyər verilirdi, sanki ondan xüsusi vacib nailiyyətlər gözlənilirdi. Və həqiqətən, etik, hər mədəniyyətin ən həssas nöqtəsi kimi asanlıqla tanınan nöqtəyə yönəlir. Beləliklə, etik, Fövqəl-Mənin əmri ilə digər mədəni fəaliyyətlərlə əldə edilə bilməyən şeyi əldə etmək cəhdi kimi, terapevtik bir cəhd kimi qəbul edilməlidir. Biz artıq bilirik ki, burada məsələ, mədəniyyətin ən böyük maneəsi olan, insanların bir-birinə qarşı təbiətcə təcavüzkar olma meylinin necə aradan qaldırılacağıdır və məhz buna görə də mədəni Fövqəl-Mənin əmrlərinin ən gənci olan "Qonşunu özün kimi sev" əmri bizə xüsusilə maraqlı görünür. Nevroz araşdırması və nevroz terapiyasında biz tək fərdin Fövqəl-Məninə iki ittiham irəli sürməyə gəlirik: O, əmrləri və qadağaları ilə Mənin xoşbəxtliyinə kifayət qədər diqqət yetirmir, çünki riayətə qarşı müqavimətləri, O-nun həvəs gücünü və real mühitin çətinliklərini kifayət qədər nəzərə almır. Buna görə də biz terapevtik məqsədlə çox vaxt Fövqəl-Mənlə mübarizə aparmağa məcbur qalırıq və onun tələblərini aşağı salmağa çalışırıq. Mədəni Fövqəl-Mənin etik tələblərinə də tamamilə bənzər etirazlar irəli sürə bilərik. Bu da insanın psixi quruluşunun faktlarına kifayət qədər diqqət yetirmir, bir əmr verir və insanın ona riayət etməsinin mümkün olub-olmadığını soruşmur. Əksinə, o, insanın Məninə ona tapşırılan hər şeyin psixoloji olaraq mümkün olduğunu, Mənin O üzərində mütləq hökmranlığa malik olduğunu fərz edir. Bu, səhvdir və hətta sözüm ona normal insanlarda da O-nun idarə edilməsi müəyyən sərhədlərdən artıq artırıla bilməz. Daha çox tələb edildikdə, fərddə üsyan və ya nevroz yaradılır və ya onu bədbəxt edir. "Qonşunu özün kimi sev" əmri, insan təcavüzünə qarşı ən güclü müdafiədir və mədəni Fövqəl-Mənin psixoloji olmayan yanaşmasının əla nümunəsidir. Bu əmr icra olunmazdır; sevginin bu qədər böyük şişirdilməsi yalnız onun dəyərini azalda bilər, amma ehtiyacı aradan qaldıra bilməz. Mədəniyyət bütün bunları nəzərə almır; o, yalnız xəbərdarlıq edir ki, qaydaya riayət etmək nə qədər çətindirsə, o qədər də layiqli sayılır. Lakin müasir mədəniyyətdə belə bir qaydaya riayət edən, yalnız ona riayət etməyənə qarşı özünü əlverişsiz vəziyyətə salır. Təcavüzün qarşısını almaq təcavüzün özü kimi xoşbəxtsizlik yarada bilirsə, təcavüzün mədəniyyətə maneəsi nə qədər böyük olmalıdır! Sözüm ona təbii etika burada başqalarından daha yaxşı olduğunu düşünməyə icazə verən narsisistik məmnuniyyətdən başqa heç nə yoxdur. Dinə söykənən etikada burada daha yaxşı bir axirət vədi ilə müdaxilə edir. Məncə, fəzilət yer üzündə hələ mükafatlandırılmadığı təqdirdə, etik boş yerə təbliğat aparacaq. Mənə də şübhəsiz görünür ki, insanların mülkiyyətə münasibətində real dəyişiklik burada hər hansı bir etik əmrdən daha çox həll yolu gətirəcək; lakin bu anlayış sosialistlər tərəfindən insan təbiətinin yenidən idealistcə yanlış qiymətləndirilməsi ilə kölgələnir və icra üçün dəyərdən salınır.⁶⁷

Mədəni inkişafın hadisələrində Fövqəl-Mənin rolunu izləmək istəyən baxış tərzinin mənə daha başqa izahlar vəd etdiyi görünür. Mən nəticəyə tələsirəm. Ancaq bir sualdan yayınmaq mənə çətindir. Əgər mədəni inkişaf fərdin inkişafı ilə bu qədər geniş bənzərliyə malikdirsə və eyni vasitələrlə işləyirsə, bəzi mədəniyyətlərin – və ya mədəniyyət dövrlərinin – bütün insanlığı – mədəniyyət meyllərinin təsiri altında – «nevrotik» olduğu diaqnozu qoymaq haqqına malik deyilməli mi? Bu nevrozların analitik təhlilinə böyük praktik maraq iddia edən terapiya təklifləri əlavə oluna bilər. Psixoanalizin mədəniyyət icmasına köçürülməsi cəhdinin mənasız və ya məhsulsuzluğa məhkum olduğunu deyə bilmərəm. Amma çox ehtiyatlı olmaq lazımdır ki, yalnız analogiyalarla məşğul olduğumuzu unutmayaq və təkcə insanlarda deyil, həm də anlayışlarda onları yarandığı və inkişaf etdiyi sahədən qoparmaq təhlükəlidir. Həmçinin icma nevrozlarının diaqnozu xüsusi bir çətinliklə üzləşir. Fərdi nevrozda xəstənin «normal» qəbul edilən ətraf mühitindən fərqləndiyi ziddiyyət bizə ən yaxın istinad nöqtəsi kimi xidmət edir. Eyni şəkildə təsirə məruz qalan kütlədə belə bir fon yoxdur, o, başqa yerdən gətirilməlidir. Və dərketmənin terapevtik istifadəsinə gəldikdə, sosial nevrozun ən dəqiq təhlili nəyə yarayacaq, əgər heç kimin kütləyə terapiyanı zorla qəbul etdirmək səlahiyyəti yoxdursa? Bütün bu çətinliklərə baxmayaraq, bir gün birinin mədəni icmaların belə bir patologiyasına cəhd etmək riskini götürəcəyini gözləmək olar.

İnsan mədəniyyətinə qiymət vermək mənə müxtəlif səbəblərdən çox uzaqdır. Mən, mədəniyyətimizin sahib olduğumuz və ya qazana biləcəyimiz ən qiymətli şey olduğunu və onun yolu bizə gözlənilməz kamillik zirvələrinə aparmalı olduğunu düşünən həvəsli qərəzi özümə yaxın buraxmamağa çalışmışam. Mən ən azı qəzəbsiz dinləyə bilərəm ki, tənqidçi mədəniyyət cəhdinin məqsədlərini və istifadə etdiyi vasitələri nəzərə alsaq, bütün səylərin əziyyətə dəymədiyi və nəticənin fərdin dözülməz tapdığı bir vəziyyət ola biləcəyi qənaətinə gəlməli olduğumuzu deyir. Qərəzsizliyim mənə asanlaşır, çünki bu şeylər haqqında çox az bilirəm, yalnız birini qəti bilirəm ki, insanların dəyər hökmləri mütləq onların xoşbəxtlik arzuları ilə idarə olunur, yəni illüziyalarını arqumentlərlə dəstəkləmək cəhdidir. Əgər biri insan mədəniyyətinin məcburi xarakterini vurğulasa və məsələn, deyərdi ki, cinsi həyatın məhdudlaşdırılmasına və ya təbii seçmə hesabına humanizm idealının həyata keçirilməsinə meyil, geri çevrilə bilməyən və ya yönləndirilə bilməyən inkişaf istiqamətləridir və bunlara təbiət zərurətləri kimi ən yaxşı şəkildə tabe olmaq lazımdır, bunu çox yaxşı anlayardım. Mən həmçinin belə bir etirazı da bilirəm ki, aşılmaz hesab edilən bu cür cəhdlər insanlıq tarixi boyunca çox vaxt kənara atılıb və digərləri ilə əvəz olunub. Beləliklə, həmyerlilərim qarşısında peyğəmbər kimi çıxış etmək cəsarətim qırılır və onlara təsəlli verə bilmədiyim üçün onların ittihamına tabe oluram, çünki əslində ən vəhşi inqilabçılar belə ən mömin dindarlar qədər eyni dərəcədə bunu tələb edirlər.

İnsan növünün tale sualı, məncə, ondan ibarətdir ki, onun mədəni inkişafının insanın təcavüz və özünü məhv etmə həvəsinin birgə yaşayışa gətirdiyi pozuntuya nə dərəcədə hakim ola biləcəyi. Bu münasibətdə, bəlkə də, məhz indiki dövr xüsusi maraq doğurur. İnsanlar təbiət qüvvələrini idarə etməkdə elə bir həddə çatmışlar ki, onların köməyi ilə bir-birini son nəfərinə qədər məhv etmək onlar üçün asanlaşmışdır. Onlar bunu bilirlər, ona görə də indiki narahatlıqlarının, bədbəxtliklərinin və təşviş hisslərinin böyük bir hissəsi bundan irəli gəlir. Və indi gözləmək olar ki, iki "səmavi qüvvə"dən digəri, yəni əbədi Eros, eyni dərəcədə ölümsüz rəqibi ilə mübarizədə üstünlük qazanmaq üçün səy göstərəcək. Amma kim uğuru və nəticəni əvvəlcədən görə bilər?